吴石山：为何西学无法理解德治——以“贤能政治”为例

【内容摘要】本文以贝淡宁(Daniel A. Bell)的“贤能政治”为例，说明为何西学无法理解儒家的德治。西方民主与儒家的德治在社会基础、目的以及所要求的德性上存在着根本差异。西方是个体本位的社会。因此，应立足于个体及其相互关系来理解团体乃至整个社会。而儒家所追求的天下一家的社会是以社会整体的大家庭生活方式为本位的社会。因此，应立足于社会的整体生活方式理解个体及其相互关系。西方政治以法治为其鲜明特色，统治者应当像清廉公正的法官那样依法治国。而德治根本上只能依靠德性的力量。德治要求统治者具备民之父母的德性，要求自上而下建立层层环环相扣的率先垂范的表率与心悦诚服的追随者关系。只有如此，才能以纵向的依恋关系为主轴实现天下一家的社会。“任贤使能”的根本意义不在于德才兼备的精英统治，而在于实现以纵向的依恋关系为主轴的社会体系。

【关键词】贤能政治 德治 家 依恋关系 整体生活方式

21世纪初，中国哲学界展开了“中国哲学的合法性问题”大讨论。不过，以不了了之收场。

其实，所谓的“中国哲学的合法性危机”，是在用西方哲学解释传统中国思想时所出现的危机。改革开放乃至近代以来，中国并没有发展出自己的知识体系，始终沉浸在“依傍西学”的研究模式，一直用西方的知识体系来解释中国。结果，过去一百多年建立起来的中国哲学社会科学，虽经几代人的艰辛摸索，不但没有形成自己的研究范式，反而陷入所谓的“汉话胡说”、“曲解自己”的困境。这场讨论有意义的启示在于：中国必须建立自己的知识体系——自己的问题以及研究范式。时至今日，“建构中国自主的知识体系”成为亟待解决的时代课题。

可是，为何西学无法解释中国？其根本原因何在？显然，若要“建构中国自主的知识体系”必须首先要回答这一问题。本文从西方社会观与儒家社会观的根本差异入手，以贝淡宁(Daniel A. Bell)的“贤能政治”为例，说明为何西学无法理解儒家的德治。

一、贝淡宁的“贤能政治”及其批判者

2015年，加拿大政治哲学家贝淡宁在美国出版了引发学术界激烈争论的一本书，书名为《The China model: political meritocracy and the limits of democracy》。2016年9月，中文版在中国出版，书名为：《贤能政治——为什么尚贤制比选举民主制更适合中国》。作者认为，从广泛认同的善治标准来看，一人一票式民主选举制不一定比政治尚贤制表现得更好；由传统政治文化而来的政治尚贤制更适合中国，它能够有效地规避西方民主选举制的缺陷。

在贝淡宁看来，“政治体制的目的应该是选拔能力超群、品德高尚的人作为领袖，这个观点无论在中国还是西方的政治理论和实践中都是核心内容。”[[1]]就是说，不论民主的政治体制，还是“尚贤”的政治体制，都以选拔“贤能的”政治领袖为其目的。

西方认为，选举民主是挑选政治领袖的唯一合理方式。但，西方民主国家的治理危机动摇了人们对选举民主的盲目信心。而政治尚贤制主张，“政治权力应该根据能力和品德分配”[[2]]。“贤能政治”的旨趣在于，建立挑选和提拔能力超群、品德出众的政治领袖的政治体制。贝淡宁认为，“民主和贤能政治不一定有冲突，唯一的冲突是，不可以用一人一票的制度来选拔高层领导。如果用一人一票的制度选择高层领导的话，可能会破坏贤能政治的优点。”[[3]]贤能政治能够克服民主政治的弊端，两者可以互相取长补短。

贝淡宁认为，“贤能政治”有三种模式。其中，第三种模式即中央政府层面上尚贤和地方政府层面上民主结合起来的垂直模式，“既没有严重偏离中国的政治现实，又能在哲学基础上得到支持。”[[4]]而“中国模式”是第三种模式的变体。“中国模式”可以概括为，“基层民主、中间实验、高层尚贤”[[5]]。

然而，“贤能政治”存在“三大问题”，即腐败问题、僵化问题及合法性问题。其中，“合法性问题可能是尚贤制遭遇的最严峻挑战”[[6]]。他建议，“为使‘贤能政治’体制更具民主的合法性，也许有必要就此展开一场全民公投。这样一来，对‘贤能政治’的批评声音会被民众而非政府所止息，而原本用于稳固这一系统的审查与武力压制，也会少去用武之地。”[[7]]

贝淡宁对政治尚贤制产生兴趣是在接触儒家传统之后。他说：“我的很多思考是立足于传统，从中国历史文化中来的，而不是从西方来的。”[[8]]“我写的有关政治尚贤制的文章往往更多是受到儒家哲学而非现实政治的启发”[[9]]。“我个人的道德伦理信念在很大程度上受儒家价值观启发。”[[10]]就是说，正是倡导“举贤任能”的儒家德治思想给贝淡宁的“贤能政治”提供了历史资源。在他看来，贤能政治作为有着久远的历史传统的政治文化与实践模式，经过与民主制的某种结合，可以提供规避民主制弊端的混合性的理想体制，为人类政治实践开辟一条新路。

总的来说，在当前关于贤能政治的争论中，存在着明显的“各说各话”现象。其中，很多争论所涉及的是贤能政治与民主的关系。对贝淡宁的最激烈的批评则直接表示，“‘贤能政治’是一种反民主的政治理论”。“政治制度的目的并不是选择领袖，而是解决权利与权力的主体是谁的问题；民主绝不仅仅是一种工具，而是一种价值，即是人民主权的保障。”[[11]]而贤能政治否定人民主权，它可能会走向极权主义。然而，争论双方却有一个共同点，即都立足于西学展开论述。论战双方都没有清楚地意识到西方民主与儒家的德治在社会基础、目的以及所要求的德性上存在的根本差异。

二、两种社会关系：利益关系与情感关系

众所周知，西方政治以公正为最高价值，以实现公正社会为其使命；而儒家的德治以仁为最高价值，以实现天下一家的社会为其使命。这表明，西方政治以利益关系作为建立社会架构的基石，而儒家的德治以情感关系作为建立社会架构的基石。

人与人之间既可以建立利益关系，也可以建立情感关系。在社会学研究中，工具性关系和情感性关系是经常使用的一对概念。个体建立工具性关系的目的在于，“为了获得他所希冀的某些物质目标。”[[12]]而建立情感性关系的目的在于，“满足个人在关爱、温情、安全感、归属感等情感方面的需要。”[[13]]在工具性关系中，人们会表现出无差别地一视同仁的态度。相反，在情感性关系中，人们会表现出根据情感联系的亲密程度差别对待的态度。

“许多研究‘正义理论’的学者主张，在群体里，人们经常根据三种法则来进行社会交易或分配社会资源，它们是‘公平法则’‘均等法则’和‘需求法则’。”[[14]]公平法则主张，每个人都应当依其贡献之大小得到相应的报酬。在工具性关系中，通常是按照公平法则处理相互关系。均等法则主张，不管每个人的贡献如何，都要进行平均分配。均等法则通常适用于重视分工合作，强调团结和谐的场合。需求法则主张，不管每个人的贡献如何，应当按照每个人的合理需求进行分配。需求法则通常适用于相互间关系非常亲密的场合。在情感性关系中，根据情感联系的亲密程度，有时均等法则居于主导地位，有时需求法则居于主导地位。在很多情况下，工具性关系与情感性关系交织在一起而并存于人际关系中。但是，这两种关系在人际关系中所占比重随情况之不同可能会发生很大差别，由此会出现居于主导地位的要素完全不同的情况，以至于在处理相互关系的原则方面表现出根本差别。

在工具性关系中，人与人之间以利相连。由此可见，工具性关系的实质是利益关系。综上所述，社会学告诉我们可以从利益关系和情感关系的角度分析社会关系，两种社会关系在联结纽带和分配原则上存在根本差别。

如上所说，从社会关系的角度看，西方社会的基石是利益关系，而天下一家的德治社会的基石是情感关系。换言之，西方社会是由利益关系所主导的社会，德治社会是由情感关系所主导的社会。而利益关系和情感关系是不但在联结纽带与分配原则方面，而且在处理方式与心理态度方面都存在根本差别的两种社会关系。

梁漱溟指出：在西方社会，人与人，“相维以利，相胁以势。”[[15]]彼此的关系是互相利用，只管自己要得的结果，对方感情如何，愿意不愿意，一概不顾。在这种社会，“以力量求得利益，利益则培养拓大其力量，力量又求利益，利益又培大其力量。如是循环推进不已，利与力二者互通为一。”[[16]]因此，人与人之间必然会彼此牵制，彼此防范。结果，“其分离对立相竞相克之势，淹没了人生互依关系，尤使伦理观念难以发生。”[[17]]于是，强制性法律成为调节社会关系的根本手段，人们“上法庭如同家常便饭，不以好讼为嫌。”[[18]]

在利益关系中，人与人之间本质上是外在的利益之间的关系，所关注的焦点是外在的利益以及与此相关的行为。由于利益的实现根本上取决于实力，人们必然会尚力争强。因此，根本上只能依靠强制性法律约束人们的行为。另一方面，由于人与人根本上处于对立竞争的状态，内心深处总是摆脱不了孤独不安的感觉。

在情感关系中，如梁漱溟所指出：“所谓人对人的问题，其实就是心对心的问题，彼此互相感召之间，全靠至诚能动。”[[19]]人们所求者，“无非彼此感情之融和，他心与我心之相顺。此和与顺，强力求之，则势益乖，巧思取之，则情益离。”[[20]]“总要以情动，以理喻，而必不可以势相胁，必不可含着一点强硬性”[[21]]。人们因情而有义，彼此互为对方设想。若遇到问题，互相让步，以无讼为贵。

在情感关系中，人与人之间本质上是内在的心灵之间的关系，关系的好坏取决于内在的德性，所关注的焦点是内在的德性。在情感关系中，人与人以诚相待，以心换心，彼此互为对方设想，相互关照，合作分享，因而自然而然产生归属感，由此激发出自发的义务感。根本上，情感关系的处理不能依靠强制性法律，应当采取动之以情、晓之以理、以德服人的方式。

儒家的德治所追求的社会是天下一家的社会。这种社会，“以家庭恩谊推准于其他各方面，如经济生活上之东伙关系、教学生活上之师生关系、政治生活上之官民关系，一律家庭化之。”[[22]]可见，这是以家庭情感为联结纽带的社会。就是说，这种社会既不是以博爱或同情心为联结纽带的社会，也不是以亚里士多德的公民友爱为联结纽带的社会。家庭成员之间的关系有别于其他情感关系的独特之处在于，它以亲密的依恋关系为其根本特征。

从进化史的角度来看，依恋关系发端于动物界的母子关系，而家庭以“亲子关系为家族生活核心”[[23]]。鲍尔比指出：“如果说一个家庭里面的人相互依恋的话，对很多人来说是值得羡慕的一件事情。……人际关系中的依赖是一种需要回避或摆脱的状态，但依恋则是被珍视的一种状态。”[[24]]并指出：“没有什么形式的行为所伴随的情感强烈程度可以超过依恋行为。”[[25]]

家庭以亲子依恋关系为其核心，其成员之间亲密的依恋关系是家庭区别于其他社会群体的独特特征。在亲密的依恋关系中，人们“往往只见对方而忘了自己……。实则，此时对方就是自己。凡痛痒亲切处，就是自己，何必区区数尺之躯。”[[26]]“如：慈母每为儿女而忘身；孝子亦每为其亲而忘身。夫妇间、兄弟间、朋友间，凡感情厚的必处处为对方设想，念念以对方为重，而把自己放得很轻。”[[27]]“夫妇、父子情如一体，财产是不分的。而且父母在堂，则兄弟等亦不分；祖父在堂，则祖孙三代都不分的，……这种伦理的经济生活，隐然亦有似一种共产。……其相与为共的，视其伦理关系之亲疏厚薄为准，愈亲厚，愈要共，依次递减。”[[28]]

在亲密的依恋关系中，人们会表现出基于强烈依恋感的自发的献身精神。这一点，从家庭成员必要时把自我牺牲的献身视为理所当然的态度中很容易看出来。换言之，在亲密的依恋关系中，个体并不是仅仅出于义务感而行动，而是根本上基于发自内心的自我牺牲的献身精神而行动，其最高表现就是充满忘我的献身精神的母爱。因此，人们按照各尽所能原则承担不同角色，构筑相互协作的角色体系，由此建立如同有机体般的相依为命的共同体。在这种共同体中，无论其成员的能力贡献如何，都按照按需分配原则提供情感上和物质上的支持。

综上所述，在利益关系中，人与人之间，以利相连，以利为先，以势相胁，争权夺利。因而个体沦落为孤独的存在，社会治理呈现出重法轻德的特征。而在情感关系中，人与人之间，以心相连，以德为重，以义为先，相互关照，相互谦让。因而个体之间合作分享，社会治理呈现出“贵德而贱刑”的特征。尤其是，在依恋关系中，人与人之间，相互依恋，互以对方为重，无私奉献。因而人们按照各尽所能、按需分配原则建立同心一体、相依为命的共同体。

三、两种社会：个体本位的社会与家本位的社会

西方以利益关系作为建立社会架构的基石，整个社会以利益为基础分化成不同的阶级或阶层。在利益关系中，人与人之间，以利相连，以势相争。社会成员之间根据自身利益进行合作或对抗，基于共同利益建立各种利益集团，借助于团体之力争取或维护自身利益。因此，团体与斗争相联，团体是个体争取或维护自身利益的方式或工具，“团体无论如何重要，亦不过为的是个人”[[29]]。根本上，个体以自身利益极大化作为自己的终极目的。可见，这是个体本位的社会。所以，应立足于个体及其相互关系来理解团体乃至整个社会。

德治所追求的是天下一家的社会。这种社会以家族情感作为建立社会架构的基石，呈现出家国同构、家国一体的特征。可以说，张东荪对中国传统社会的论述是对这种社会的生动描述。

张东荪指出：“中国的社会组织是一个大家庭而套着多层的无数小家庭。可以说是一个家庭的层系……。所谓君就是一国之父，臣就是国君之子。在这样的层系组织的社会中，没有‘个人’观念。所有的人不是父，即是子；不是君，就是臣；不是夫，就是妻；不是兄，就是弟。中国的五伦就是中国社会组织，离了五伦别无社会。把个人编入于这样的层系组织中，使其居于一定的地位，然后课以那个地位所应尽的责任。如为父则有父职，为子则有子职，为臣则应尽臣职，为君亦然。”[[30]]

这种社会以家庭、家族及宗族为架构把亲情伦理延展至社会乃至整个国家，把社会和国家整合为大家庭式的共同体。在这种社会，共同体根据个体在共同体中所处位置赋予个体以不同名分。名分不但给个体规定了人格理想，而且同时安排了一种组织秩序。“因为不同的名分，正不外乎不同的职位，配合拢来，便构成一社会。”[[31]]“孝子、慈父……在个人为完成他自己；在社会，则某种组织与秩序亦即由此而得完成。这是一回事，不是两回事。”[[32]]这种社会遵循“君君、臣臣、父父、子子。”（《论语·颜渊》）的原则，个体生活的目的是各守本分。但是，从社会的角度来看，相互协作的各种名分所构建的是有机统一的整体生活方式。换句话说，虽然个体生活的直接目的是各守本分，根本上全体社会成员都以实现社会的整体生活方式作为其共同的终极目标，而这个整体生活方式就是大家庭生活方式。由此可见，儒家的伦理不仅仅是关于个体及其相互关系的规范体系，根本上儒家的伦理是关于家庭、家族、宗族乃至社会国家的生活方式的规范体系，也是把家庭、家族、宗族乃至社会国家整合成天下一家的规范体系。

从个体的角度来看，儒家的伦理所强调的是个体所处的伦理关系，强调个体在其伦理关系中所承担的角色义务。所以，梁漱溟指出：“中国社会的组织构造为伦理本位、义务关系，与西洋根本不同”[[33]]。“应当说中国是一‘伦理本位的社会’。”[[34]]并指出：“伦理本位者，关系本位也。”[[35]]即，从个体的角度来看，这种社会不是个体本位的社会，而是伦理本位或关系本位的社会。

可是，从社会的角度来看，儒家的伦理是关于群体乃至社会的整体生活方式的规范体系。与五伦相关的各种名分如同有机体各部分的功能那样，以相互协作的方式建构有机统一的整体生活方式。而个体像承担不同功能的各种器官那样尽各自的本分，由此实现统一的整体生活方式，造就大家庭式社会。因此，这种社会既不是以个体为本位的社会，也不是以伦理或关系为本位的社会，而是以社会整体生活方式为本位的社会。因为这个整体生活方式就是大家庭生活方式，所以，家或家族作为这种整体生活方式的载体扮演本位的角色，看上去像家本位或家族本位的社会。由此可知，在这种社会，应立足于社会的整体生活方式理解个体及其相互关系。换句话说，在这种社会，不能从部分出发理解整体，必须从整体出发理解部分，而这个整体并不是某种群体或社会，而是各种群体乃至社会的整体生活方式。

以社会成员的权利义务为例。梁漱溟指出：“权利、自由这类观念，不但是中国人心目中从来所没有的，并且是至今看了不得其解的。……他对于西方人之要求自由，总怀两种态度：一种是淡漠得很，不懂要这个作什么；一种是吃惊得很，以为这岂不乱天下！”[[36]]西方立足于个体之间的关系规定社会成员的权利义务，而儒家伦理立足于社会的整体生活方式规定社会成员的权利义务。换句话说，西方根本上从个体出发规定社会成员的权利义务，而儒家伦理根本上从整体出发规定社会成员的权利义务。正因为根据社会整体生活方式的要求赋予个体以应尽义务和应得待遇，在这种社会不可能存在像西方那样的立足于个体的权利观念。

“逻辑上，由于所有社会成员的应尽义务和应得待遇根本上由社会整体生活方式所决定，不存在社会成员之间的对等权利或对等义务。即使有人疏忽或抛弃自己的应尽义务，由此有人受到伤害，并不是从加害者与受害者之间对等的权利义务出发判断加害者的责任和对受害者的补偿，而是根据社会整体生活方式所规定的应尽义务与应得待遇判断加害者的责任和对受害者的补偿。换句话说，……社会整体生活方式作为统一要素总是介入所有社会成员之间的关系。理论上，任何事情都不能当作单纯的个体间关系来考虑和处理，而是应当立足于社会整体生活方式与个体的关系，即应当立足于整体与个体的关系考虑和处理。”[[37]]

四、两种政治：西方的法治与儒家的德治

西方以利益关系作为建立社会架构的基石，整个社会根据利益关系分化为不同的阶级乃至各种利益集团，凭借集团之力争权夺利。因此，西方政治以调节各种势力之间的利益冲突为己任，以实现公正的社会秩序为其使命。由于利益冲突根本上所遵循的是以势相争的逻辑，只有依靠以无法抗拒的暴力为后盾的强制性法律才能维护社会秩序，而统治者应当像清廉公正的法官那样依法治国。

德治所追求的天下一家的社会以情感关系作为建立社会架构的基石。费孝通指出，以情感关系为联结纽带的社会具有差序格局特征。关于差序格局，费孝通形象地表述为：“以‘己’为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。”[[38]]就是说，在这种社会，所有人都以自己为中心，依亲疏远近形成亲密程度不同的社会关系网。这种社会关系网貌似以自己为中心层层向外扩展的一系列同心圆，其典型特征就是由内而外情感联系由强变弱。在差序格局中，人们总是以某一个同心圆为界限把别人划分成圈内人和圈外人，差别对待。如此说来，整个社会根本无法成为天下一家的社会。

俗话说：“父母在，兄弟姐妹是一家；父母去，兄弟姐妹是亲戚。”父母在世的时候，兄弟姐妹以父母为核心成为一家人。随着父母的离去，兄弟姐妹之间渐渐疏远，不像是一家人，更像是亲戚。这是为何？

虽然家庭成员之间都以情感关系为联结纽带，但是，家庭中存在两种不同的情感关系：一个是父母子女之间纵向的情感关系；另一个是兄弟姐妹之间横向的情感关系。横向的情感关系内含着展开差序格局的倾向，因而子孙之间的情感关系一代不如一代。与此相反，父母子女之间纵向的情感关系的生物学原型是母子依恋关系。这种代际依恋关系非常强烈，以至于把依恋双方凝聚为同心一体、相依为命的共同体。因此，家庭以纵向的亲子关系为主轴，兄弟姐妹以父母为核心凝聚为同心一体的一家人。若缺乏这种代际依恋关系，横向的情感关系所具有的差序格局特征会渐渐显露出来，由此会出现兄弟姐妹不像是一家人，更像是亲戚的现象。

代际依恋关系是非常强烈的情感关系，而且跨代的依恋关系甚至更加强烈。因此，借助于一代一代环环相扣的代际依恋关系，几代人会凝聚为同心一体的一家人，其自然表现就是传统社会中至关重要的家族。

战国时期的《尔雅·释亲》和东汉班固的《白虎通义》都特别强调父系亲属关系中上下五代以内的亲属关系。《白虎通义》说：“族者，何也？族者，凑也，聚也，谓恩爱相流凑也。上凑高祖，下至玄孙，一家有吉，百家聚之，合而为亲。生相亲爱，死相哀痛，有会聚之道，故谓之族。”（《白虎通义·卷八·宗族》）在此范围内的亲属，若有人死亡，根据与死者关系的亲疏，穿五种不同丧服。因此，这个服丧制度也称为五服制度。五服内外在亲和力、聚族活动的方式特点等方面有很大差别。超出五服范围，基本上与一般的社会关系没有多大差别。

努尔人社会是以亲属关系为主要社会关系的部落社会。“努尔人关于宗族的最常用的词是‘梭克·德韦厄尤’（thok dwiel），他们把最小的谱系单位描述为‘梭克·德韦厄尤’，其时间深度（time-depth）是从目前在世的人开始，上溯至三代到五代人。”[[39]]可见，普里查德在分析努尔人社会时所使用的最小谱系单位正是《白虎通义》所说的家族。在努尔人社会，除了最小的谱系单位即家族这一层次之外，其他亲属群体层次上都不存在真正的领导者，它们只是带有联盟性质的群体而已。

在克钦社会，最重要的社会群体也是由五服以内上下五代组成的父系家族。一旦涉及权利义务的问题，克钦人很少说某物是他个人所有，事情总是关涉到“我们”，而这个“我们”通常指的就是这个人的家族。[[40]]利奇指出：“从经验研究的角度来看，根据我自己的经历，所有这些地方性的世系群在一切关涉公共利益的事务上都团结得令人吃惊。……仿佛每一个这种世系群中的所有成员都拥有几乎同样的权利、持有同样的观点，而且世系群头领好似整个世系群的化身。”[[41]]

综上所述，环环相扣的代际依恋关系能够把具有直系血缘关系的几代人凝聚成同心一体的共同体，但其范围大体上无法超越五服家族。显然，自发的情感力量所能波及的范围存在明显的限制。那么，在超越五服范围的亲属乃至无亲属关系的社会领域，如何才能实现同心一体的共同体？人类学表明，要依靠德性的力量，其典型表现就是魅力型领袖。

塞维斯指出，部落社会是无论在家族之间还是在个人之间都相互平等的社会，是一个不存在掌握着正式权力的社会阶层或领导者的社会。但是，存在一些发挥相当影响力的魅力型首领或领导者。在人类学中，通常把这些人称为“大人物（Big Man）”。像酋长一样，大人物也是群体的首领。但是，大人物不像酋长那样通过世袭获得其地位。他也不是经大众选举被推举为首领的。他的首领地位纯粹是因其德行才能在其周围集结起一批追随者的自然结果。因此，一个村落里可以有若干个大人物。

大人物不但能说会道，更是以慷慨解囊、助人为乐为其显着特征。为了实现自己的抱负，“他必须比所有的人都更辛劳。这个追逐荣誉的有志者不能躺在已有的成就上睡大觉，他必须继续举行大型的宴会，继续积累声望。众所周知，他不得不早晚苦干——‘他的双手从未离开土地，额头总是大汗淋漓’。”[[42]]但是，仅仅依靠个人的勤奋是远远不够的。“他还必须有能耐号召其他人来为他勤奋工作。他必须有追随者。如果他有幸拥有很多年轻力壮的男性族人，并且他可以指挥他们劳动，那就能减轻他成功建立一支追随者队伍的压力。如果不幸没有这个便利条件，那么他就得尝试从远亲里募集追随者。但条件是，他必须承担起他们所有的生活福利需要，展示一个负责领导者必备的所有品性，尽责地以儿女的名义举办节庆宴会，随时付出财物来履行对女婿儿媳的义务，出资为儿女们举办巫术和舞蹈，承担他负担得起的任何责任，他把自己变成一个老少皆宜的人”[[43]]。

《尚书》说：“曰若稽古，帝尧，曰放勋，钦、明、文、思、安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。”（《尚书·尧典》）就是说，尧凭借个人的盖世德性，发扬率先垂范的榜样作用团结家族乃至其他社会成员，最终建立起天下一家的大同社会。

鲍尔比指出：“在青少年期和成年期，有一部分依恋行为不仅常常会指向家庭以外的人，而且还会指向家庭以外的群体或机构。……在这种情况下，很可能，至少在一开始，对团体中占据重要位置的人物的依恋对这个团体的依恋行为起到中介作用。也就是说，很多公民对国家的依恋是他对这个国家君主或总统的最初的依恋的一种变式。”[[44]]质言之，魅力型领袖具有仁慈的家长般的德性，他以榜样的力量吸引追随者。结果，率先垂范的魅力型领袖与心悦诚服的追随者建立起如同亲子关系般的依恋关系，众多追随者以魅力型领袖为核心形成同心一体的共同体。

在儒家经典中，尧舜是实行德治的楷模。德治主张，统治者应当成为民之父母，应当与民建立亲子关系般的依恋关系。“上之亲下也，如手足之于腹心；下之亲上也，如幼子之于慈母矣。上下相亲如此，故令则从，施则行，民怀其德，近者悦服，远者来附，政之致也。”（《孔子家语·王言解》）荀子说：“上之于下，如保赤子，政令制度，所以接下之人百姓，有不理者如豪末，则虽孤独鳏寡必不加焉。故下之亲上，欢如父母，可杀而不可使不顺。”（《荀子·王霸》）在荀子看来，德性的力量能够达到“使民众宁可被杀，也无法不顺从”的境界，而这个境界就是民之父母的境界。

德治的关键在于，统治者能否成为率先垂范的表率。孔子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）荀子说：“君子者，治之原也。……原清则流清，原浊则流浊。故上好礼义，尚贤使能，无贪利之心，则下亦将綦辞让，致忠信，而谨于臣子矣。如是则虽在小民，不待合符节、别契券而信，不待探筹投钩而公，不待冲石称县而平，不待斗斛敦概而啧。故赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。”（《荀子·君道》）

根本上，德治所依靠的是德性的力量。推行德治，必须遵循尚德尊贤原则。因此，荀子说：“尚贤推德天下治。”（《荀子·成相》）《礼记》说：“义者，宜也，尊贤为大。”（《礼记·中庸》）尚德尊贤是德治所要遵循的最重要的基本原则。德治主张，不但要统治者与民众形成率先垂范的表率与心悦诚服的追随者关系，而且在统治机构内部也要层层形成率先垂范的表率与心悦诚服的追随者关系。整个社会层层环环相扣的表率与追随者关系，如同环环相扣的代际依恋关系那样，把千家万户凝聚为家国一体的社会，从而建立同心一体的共同体。

因此，“内圣外王”成为德治的理想理所当然。人类学表明，亲属关系居于主导地位的社会以尚德尊贤、内圣外王为社会组织化的根本逻辑，所谓的魅力型领袖就是这种内在逻辑的展现。当利益关系压倒情感关系时，以势相争的逻辑压倒尚德尊贤的逻辑，从而导致内圣与外王的分化。而德治所要建立的天下一家的社会是情感关系居于主导地位的社会，尤其是，它以纵向的依恋关系为社会体系的主轴，这种社会必然以内圣外王为社会组织化的根本逻辑。

在德治中，统治者与民众的关系是相互依恋的情感关系，它所依靠的是德性的力量。德性是个体的属性，并不是制度的属性。所以，在德治中现实政治与统治者的个人品德紧密相关。虽制度不变，只要统治者发生更换，现实政治可能发生实质性变化。即，“人存政举”，“人亡政息”。德性可以弥补制度的缺陷，而制度无法弥补德性的缺陷。由此可见，统治者必须以修身为己任，修己才能安人，修己才能平天下。

五、小结

西方是个体本位的社会，根本上个体以自身利益极大化作为自己的终极目的。因此，应立足于个体及其相互关系来理解团体乃至整个社会。而儒家所追求的天下一家的社会是以社会整体的大家庭生活方式为本位的社会，根本上全体社会成员都以整体生活方式的完美化为其共同的终极目的。因此，应立足于社会的整体生活方式理解个体及其相互关系。

西方政治以调节各种势力之间的利益冲突为己任。由于利益冲突根本上所遵循的是以势相争的逻辑，只有依靠以无法抗拒的暴力为后盾的强制性法律才能维护社会秩序。由于以外在的利益为关注的焦点，以外在强制为根本手段，西方政治以法治为其鲜明特色，统治者应当像清廉公正的法官那样依法治国。

德治所追求的是天下一家的社会。德治要求统治者具备民之父母的德性，要求自上而下建立层层环环相扣的率先垂范的表率与心悦诚服的追随者关系。只有如此，才能以纵向的依恋关系为主轴实现天下一家的社会。这意味着，德治中统治的合法性在于，统治者是否具备民之父母的德性，统治者与民众是否确立率先垂范的表率与心悦诚服的追随者关系。由此可知，德治中“任贤使能”的根本意义不在于德才兼备的精英统治，而在于实现以纵向的依恋关系为主轴的社会体系。

“贤能政治”的主唱者与批判者都没有意识到西方民主与儒家德治在社会基础、目的以及所要求的德性上存在的根本差异。实质上，论战双方都没能超越西学的视角。所谓的“贤能政治”只不过是西方精英政治的某种变体而已。

[[1]] [加]贝淡宁：《贤能政治——为什么尚贤制比选举民主制更适合中国》，吴万伟、宋冰译，北京，中信出版社，2016：前言，XXX页。

[[2]] [加]贝淡宁：《贤能政治——为什么尚贤制比选举民主制更适合中国》，前言，XXXIV页。

[[3]] 贝淡宁在《文史哲》杂志第六次人文高端论坛“贤能政治的可行性及其限度：儒学与自由主义的对话”上的主旨发言。转引自：刘京希：《尚贤制抑或民主制？——“贤能政治”论争述评》，载《文史哲》，2018（3）：5-18页。

[[4]] [加]贝淡宁：《贤能政治——为什么尚贤制比选举民主制更适合中国》，前言，XXXVII页。

[[5]] [加]贝淡宁：《贤能政治——为什么尚贤制比选举民主制更适合中国》，164页。

[[6]] [加]贝淡宁：《贤能政治——为什么尚贤制比选举民主制更适合中国》，前言，XXXVII页。

[[7]] [意]Marco Del Corona：《贝淡宁：在一个西方学者眼中，中国模式魅力何在？》，刘旭爽译，观察者网，http://www.guancha.cn/BeiDanNing/2015_07_21_327510.shtml。

[[8]] 宋晨希采写：《学者贝淡宁：“贤能政治”并不能为中国“辩护”》，搜狐文化，http://www.sohu.com/a/115329655_458191。

[[9]] [加]贝淡宁：《贤能政治——为什么尚贤制比选举民主制更适合中国》，前言，XXXIX页。

[[10]] [加]贝淡宁：《贤能政治——为什么尚贤制比选举民主制更适合中国》，前言，XXXVIII页。

[[11]] 黄玉顺：《“贤能政治”将走向何方？——与贝淡宁教授商榷》，载《文史哲》2017（5）：5-19页。

[[12]] 黄光国、胡先缙等：《面子—中国人的权力游戏》，北京，中国人民大学出版社，2004：8页。

[[13]] 黄光国、胡先缙等：《面子—中国人的权力游戏》，7页。

[[14]] 黄光国、胡先缙等：《面子—中国人的权力游戏》，2页。

[[15]] 梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，济南，山东人民出版社，2005：192页。

[[16]] 梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，292页。

[[17]] 梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，192页。

[[18]] 梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，199页。

[[19]] 梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，263页。

[[20]] 梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，195页。

[[21]] 梁漱溟：《梁漱溟全集》第2卷，387页。

[[22]] 梁漱溟：《梁漱溟全集》第2卷，174页。

[[23]] 梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，293页。

[[24]] [英]约翰·鲍尔比：《依恋三部曲·第一卷，依恋》，汪智艳、王婷婷译，北京，世界图书出版有限公司北京分公司，2017：219页。

[[25]] [英]约翰·鲍尔比：《依恋三部曲·第一卷，依恋》，200页。

[[26]] 梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，136页。

[[27]] 梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，90页。

[[28]] 梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，83页。

[[29]] 梁漱溟：《梁漱溟全集》第2卷，260页。

[[30]] 张东荪：《理性与民主》，长沙，岳麓书社，2010：82页。

[[31]] 梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，121页。

[[32]] 梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，120页。

[[33]] 梁漱溟：《梁漱溟全集》第2卷，206页。

[[34]] 梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，80页。

[[35]] 梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，94页。

[[36]] 梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，23页。

[[37]] 吴石山：《家国一体观念与德治思想的发展》，London，Billson International Ltd.，2024：180页。

[[38]] 费孝通：《乡土中国》，北京，北京出版社，2005：34页。

[[39]] [英]普里查德：《努尔人：对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述》，褚建芳、阎书昌、赵旭东译，北京，华夏出版社，2002：222页。

[[40]] [英]利奇：《缅甸高地诸政治体系》，杨春宇、周歆红译，北京，商务印书馆，2010：82页。

[[41]] [英]利奇：《缅甸高地诸政治体系》，95页。

[[42]] Hogbin, H. lan, Transformation Scene: The Changing Culture of a New Guinea Village (London: Routledge and Kegan Paul, 1951), p.131. 转引自：[美]萨林斯：《石器时代经济学》，张经纬、郑少雄、张帆译，北京，生活·读书·新知三联书店，2009：154页。

[[43]] Chowning, Ann and Ward Goodenough: “Lakalai Political Organization”, Anthropological Forum 1(1965-1966): 457. 转引自：[美]萨林斯：《石器时代经济学》，155页。

[[44]] [英]约翰·鲍尔比：《依恋三部曲·第一卷，依恋》，198页。