吴亚楠：二程“主一之谓敬”说溯源

摘要：二程何以拈出“敬”字并以“主一”释“敬”，是哲学史中的重要课题。除了《论语》和《周易》本身对于“敬”义的阐发，作为宋初士人的必读书目，《论语注疏》中包含的孔安国“为仁之道，莫尚乎敬”的观点，很可能成为二程将“敬”作为理学工夫核心的重要灵感来源。又《周易·文言》“敬以直内”本为“正以直内”的代写，而《说文》已经指出“正”者“从止，一以止”，故而后者很可能正是伊川“主一之谓敬”的训诂来源；且明道早已鲜明提出并反复强调“敬”于“唯一之天理”的思想，这则成为伊川后来以“主一”解释“敬”的义理原因。由此，二程拈出“敬”作为理学工夫的核心并进而提出“主一之谓敬”说，是综合考虑经典传承、训诂依据和义理来源，再结合个人工夫实践和心性体验之后的慎重选择。理论的创新正是千锤百炼的结果。

北宋之前，“敬”在儒家思想上主要经历了两次意义革新和地位变化：其一，源自商周之际政治巨变的启发，加之自然宗教向礼乐文化的更替，促使“敬”由最初的消极“恐惧”义转变为积极“警戒”义（二者可合称为“畏警”），同时伴随着“敬德”，即警惕个人行为的观念，而成为早期儒家的思想核心；其二，春秋之后，“警惕”之“敬”落实在对事和对人当中，逐渐衍生出“恭肃”于事和“尊敬”于人二义（二者可合称为“恭敬”），虽然“恭敬”已经代替“畏警”成为“敬”的主要意涵，且其应用范围也从国家治理扩展到个人修身，继而又提炼出先天和政治哲学的意义，但其地位却已隐没为儒家诸德之一。后者的情形一直持续了大约一千五百年，直到进入北宋，明道和伊川才再次将“敬”重新推为儒学的思想核心。

如果说二程是为了避免濂溪“主静”说存在的流于释老的危险，因此才提出一种新的工夫论替代前者的发明，那么是容易理解的；可是为什么被选择的是“敬”而不是其他观念，以及“敬”本来的涵义是“畏警”和“恭敬”，伊川为何又重新提出以“主一”来解释“敬”，这些问题则有待我们的理论疏解。目前学界对这个问题的理解主要是：“段玉裁认为程子以‘主一’说‘敬’源于《文子》，而实际上程子更可能从《论语》‘无适无莫’中得到‘无适之谓一’的启发。无论是理学家自身的论述，还是现代学者对儒家宗教性维度的探究，都指出将‘主一’与‘敬’真正联系在一起的，是祭祀斋戒时的精神体验。”本文则着重从经典根据、训诂依凭和义理来源等方面，对于这个重要的理论问题再作补充分析。

一、二程提炼“主敬”工夫的经典依据和灵感来源

把“敬”作为人格修养方式而加以强调，一般而言最容易想到的经典依据是《周易》中“敬以直内”的着名命题；但实际上，《论语》中更有对“敬”作为人格修养意义的丰富发明。不过即便《论语》和《周易》为代表的儒家经典对“敬”颇有推重之意，但是儒家人格养成的方式本来就是一个内容丰富的体系，而其推重的圣贤以及君子品格也呈现多样化的特征，如此一来，二程为何要在其中拣选出“敬”作为其工夫理论的核心，似乎仍然让人困惑。事实上，《论语》《周易》对“敬”的强调只是提供了一种经典意义上的支持或者依据，《论语注疏》中所包含的“为仁之道，莫尚乎敬也”的观点，则可能是促发他们从儒家诸多修身概念中拈出“敬”字的直接灵感来源。

（一）《论语》中的“仁敬”之说与“为仁之道，莫尚乎敬”

自从孔子提出“仁”作为其思想核心，圣心仁德就成为儒家人格修养的终极目标所在；从这个意义上来说，理学后来所构建的各种工夫学说都同属于“成仁”工夫论。而在如何具体“成仁”这个问题上，历来最受关注的都是孔子“克己复礼为仁”的着名命题，但是另外一个需要被我们注意到的重要现象是，孔子曾经反复多次将“敬”和“仁”关联在一起进行讨论。事实上，“敬”正是贯通“克己”和“复礼”的内在精神所在，因此由“敬”才能致“仁”，本就是孔子固有的重要观点：

樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄不可弃也。”（《论语·子路》）

仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”（《论语·颜渊》）

根据《论语》中的记载，樊迟曾经三次向孔子请教关于“仁”的问题，第一段引文就是其中的一次。当中孔子回答的关键意思就是把“敬”作为实现“仁”德的修身要求之一，而且孔子此时把“敬”与“恭”并提，那么它显然已经不是三代时的“畏警”之义，而是指对待事情恭肃、认真的态度；换言之，“恭敬”即是实现“仁”的必要条件。第二段引文是冉雍和孔子的对话，当中虽然没有直接出现“敬”的概念，但是“出门如见大宾，使民如承大祭”，正是强调做事待人之时恭肃敬慎的态度，这也相应于冉雍自己说的“居敬而行简，以临其民”（《论语·雍也》）之义。樊迟，孔子曾经称其为“小人”，而冉雍在孔门弟子中却以德行着称，孔子对其有“雍也可使南面”（《论语·雍也》）的赞誉，但无论是樊迟还是冉雍，面对他们关于“仁”的提问，孔子都以“敬”作为回应中的重要方面，可见“敬”与“仁”之间的必然关联。

先秦之后，“汉代《论语》就已经被列于儒家经典之列。如本于西汉刘歆《七略》的《汉书·艺文志》就将《论语》着录于‘六艺’类着述，而在《七略》《汉书·艺文志》的文献体系中，‘六艺’就是指儒家六经，由此可见《论语》的地位在当时已经与‘经’不相上下。东汉熹平石经中刻有《论语》，而且据《后汉书》等文献记载，东汉时就已形成包含《论语》在内的‘七经’之说。魏晋南北朝时期，《论语》更是正式被立于学官，设博士；包含《论语》在内的‘七经’说普遍流行。唐代将《论语》作为明经取士的考试课目之一，而且是必考课目；唐文宗时《论语》作为十二经之一，刊刻于开成石经，成为不刊之典。由此可以断言，《论语》至迟在东汉时期就已经成为经典了”。在这种背景下，《论语》的注疏之作就开始涌现出来；查《四库全书》所载，其中最早的着作之一可能就有魏何晏的《论语集解》。

《论语集解》首创古籍注释中的“集解”题材，共收录八家注解，保存了许多《论语》汉魏古注的优秀成果，其中就包括孔安国的注。孔安国，字子国，孔子后人，西汉着名古文经学家。在《集解》中，对孔子应对仲弓问仁的回答即“出门如见大宾，使民如承大祭”（《论语·颜渊》）一语的解释，就引用了孔安国的注解：“孔安国曰：‘为仁之道，莫尚乎敬也。’”如同前文所说，本来孔子此处的原文中没有直接提到“敬”的概念，这里孔注却直接将“见大宾”和“承大祭”的基本情感状态提炼为“敬”，强调做事和待人都应当保持恭肃、敬慎的态度，并把此作为“为仁之道”最重要的一点。这种观点值得我们关注：一者，本来在我们的一般印象当中，对于孔子而言，“克己复礼”才应当是“为仁之要”，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）才是“为仁”的具体纲目，但是查看《集解》，对上文的注解，所引用的孔注只是“复，反也。身能反礼则为仁矣”；二者，同样经常被提及的“孝悌也者，其为仁之本欤”（《论语·学而》），即以“孝悌”作为践行仁德的根本，查看《集解》，这句话的注解却没有引用孔安国的注。对于以上情况出现的原因，我们可以作一种推理：何晏作为魏晋玄学的创始人之一、正始名士的杰出代表，他的《论语集解》虽然集合各家注解，但是其中也包括自己的玄学思想，考虑到他“以无为本”的哲学基本立场，所以，比之于代表名教的“礼”，更加突出作为人性自然情感的“敬”，可能是他潜意识中不自觉的选择，因此，在“为仁”的问题上，他淡化了对“礼”的强调，反而借孔安国的注解突出“敬”与“仁”的关联性。换言之，“为仁之道，莫尚乎敬”，不仅是孔安国的观点，也折射出何晏的立场。

何晏撰成《论语集解》后，至南朝梁时皇侃又为它作《义疏》，由此形成《论语集解义疏》一书，后者也是宋代之前士人的必读书目。至北宋时，邢昺等又“翦皇氏之枝蔓，而稍傅以义理”，将《论语义疏》进一步改作《论语注疏》。邢昺生活的时代早于范仲淹和宋初三先生，是当时着名的学者和经学家；真宗时，邢昺受诏校定和主持编撰多部经学作品，作为王安石新学风行之前官方认定的“教科书”其中就包括《论语注疏》。而在疏解“仲弓问仁，子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭’”（《论语·颜渊》）以及“樊迟问仁。子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄不可弃也’”（《论语·子路》）两句话时，邢昺的解释是：

子曰“出门如见大宾，使民如承大祭”者，此言为仁之道，莫尚乎敬也。大宾，公侯之宾也。大祭，禘郊之属也。人之出门，失于倨傲，故戒之出门如见公侯之宾。使民失于骄易，故戒之如承奉禘郊之祭。

凡人居处多放恣，执事则懈惰，与人交则不尽忠。唯仁者居处恭谨，执事敬慎，忠以与人也。此恭敬及忠，虽之适夷狄无礼义之处，亦不可弃而不行也。

从第一句引文来看，邢昺也提到了“为仁之道，莫尚乎敬也”的命题，这显然是来自《论语集解义疏》中孔安国的旧注。但是需要注意的一个问题是，邢昺对待《义疏》并非时时严格遵循“疏不破注”的汉学原则，《论语注疏》中时有他对皇注的驳斥或者修正，所以此处他直接引用孔安国的旧义，实际上代表了邢昺对孔氏此说的真心认同；而两者略有区别的是，邢昺进一步具体指出了“敬”所针对的各种反面情形，即倨傲、骄易、懈怠三种。

应该说，邢昺的这些发挥并没有超出先秦儒家对“敬”义的基本理解，但是不可忽视的另外一个事实是，“为仁之道，莫尚乎敬也”这种关联“敬”与“为仁”工夫的观点，由孔安国而始，经皇侃再到邢昺，逐渐对当时的思想界产生潜移默化的影响；这主要是因为，无论《论语集解义疏》还是《论语注疏》都是北宋士人的必读书目，二程当然也熟悉其中的重要观点。由此，二程提出以“敬”代替濂溪之“静”作为“为仁”工夫的关键，一方面可能确实是对自身道德实践的领悟和总结，另一方面很可能正是受此启发和影响而来。汉唐儒学所轻视和失落的“敬”义，到了二程终于在对《论语》的研读中重新拾起，从这个角度也已经可以发现先秦儒学复兴的先声了。

（二）《周易》“敬以直内”对“贤人之学”的发挥

孔子开启了“敬”的意义革命，从而使西周以来以警惕个人行动为主要意涵的“敬德”观念逐渐落实为“敬事”和“敬人”的具体德行要求，“敬”的内涵也由此变为“恭肃”或者“尊敬”。但无论是“敬事”还是“敬人”，它们的共同特点都是指向一种经验层面的自我行为调控，换言之，这是一种属于“后天”的道德修养要求。不同于此，《易传》通过“敬以直内”的命题，开始把“敬”归为一种“先天”的或者说本体的工夫：“‘直’其正也，‘方’其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。‘直，方，大，不习无不利’，则不疑其所行也。”这段话中“敬以直内”的参照标准当是乾卦所代表的天道，故而“敬”在此时属于先天本体工夫的范畴。这是先秦儒家对道德实践工夫最精微的发明之一，也成为《论语》之外，明道提炼和发挥“敬”义的重要根据：

“忠信所以进德，修辞立其诚所以居业”者，乾道也。“敬以直内，义以方外”者，坤道也。

“敬以直内，义以方外”，仁也。若以敬直内，则便不直矣。行仁义岂有直乎？“必有事焉而勿正”则直也。夫能“敬以直内，义以方外”，则与物同矣。故曰“敬义立而德不孤”。是以仁者无对，放之东海而准，放之西海而准，放之南海而准，放之北海而准。

明道认为，《周易》中包含“乾道”和“坤道”两种学问，具体来说：其一，《乾卦·文言》对《乾》九三爻的爻辞有一个解释：“子曰：君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。”《周易》的许多研究者都曾经注意到，《乾》卦六爻中只有九三爻辞称“君子”，其他诸爻皆称“龙”，对此郑玄曾解释说“三于三才为人道，有乾德而在人道，君子之象”，所以明道认为此处“进德修业”和“修辞立诚”就作为“乾道”之学的代表。其二，《周易·文言》对《坤》六二爻的爻辞和《象传》的解释是：“‘直’其正也，‘方’其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。‘直，方，大，不习无不利’，则不疑其所行也。”因为六二爻在坤卦的下卦之中，又是以阴爻居阴位，既中且正，故而最能代表坤德，因此明道认为此处“敬以直内、义以方外”足以作为“坤道”之学的代表。那么，“乾道”和“坤道”之间又是怎样的关系呢？对此明道的看法是：“《乾》卦言圣人之学，《坤》卦言贤人之学。”这即是说，“乾道”其实是圣人才有的境界，因为圣人“自诚而明”，所以这时其实无所谓用功，所谓“进德修业”“修辞立诚”只是圣人乾德的自然流露和外显而已；对比之下，只有“坤道”才是普通人修行工夫的依据，而其主要内容就是“敬以直内，义以方外”。不过，这里还有一个问题，即“敬”与“义”之间又是怎样的关系呢？相关于此，明道提出“‘敬以直内’，则‘义以方外’”的观点，这意味着“敬内”实际上正是“方外”的充分条件，若能“敬内”则必然“方外”，后者其实是前者在遭遇外事时的自然流露和显现。这样一来，作为“贤人之学”的坤道，其工夫的根本就收摄于“敬以直内”当中了，由此明道得出了“敬”才是普通人修养工夫关键的结论。

二、二程以“主一”训“敬”的训诂根据

《论语》对“仁”与“敬”关系的发挥和强调，以及孔安国从中提炼的“为仁之道，莫尚乎敬”的观点，同《周易》中“敬以直内”的“贤人之学”，这些都是二程拈出“敬”字作为理学工夫核心的经典根据和灵感来源。这种对“敬”意义和地位的改造，也使得这个古老的概念在历经一千五百年沉默之后，重新回归为儒家思想的核心；不过二程对儒家“敬”论的贡献不止如此，他们更进一步提出以“主一”解释“敬”的新观点，从而直接把“敬”义从“畏警”“恭敬”推向了它的第三次意义革命，影响非常深远。但是“主一”看起来似乎与“畏警”和“恭敬”的意义都距离颇远，如此一来，二程缘何突然提出“主一”之说，它的根据又在何处呢？以上问题的解答可能首先需要我们重新回到《周易·文言》“‘直’其正也，‘方’其义也。君子敬以直内，义以方外”的原文，并就其中直、正、敬三个主要观念以及它们的相互关系进行一番梳理。

（一）“直”的基本内涵

先秦儒家对“直”的论述，最先和最详细的当数孔子；检阅《论语》一书，“直”在当中出现在十五章里共二十二次。在这许多发明中，其中有三段话或许最有代表性：

子曰：“孰谓微生高直？或乞酰焉，乞诸其邻而与之。”（《论语·公冶长》）

叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语·子路》）

或曰：“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”（《论语·宪问》）

第一段引文是说，微生高这个人，别人找他来借醋，他自己没有却为了掠美市恩，转借邻居的醋给当初借醋的人，所以不能说他具有“直”的品德。故而范祖禹后来在注解这句话时说：“是曰是、非曰非、有谓有、无谓无，曰直”，即“直”是对真实状况的真实表达。

第二段引文讨论的是“父子相隐”的问题。孔子指出，父亲犯了罪，儿子揭发父亲，这并不是“直”的品德；相反，父子之间互相为对方隐瞒罪责，这才是“直”的体现。后来谢良佐对此有一个经典的评述：“顺理为直。父不为子隐，子不为父隐，于理顺耶？”朱子也说：“父子相隐，天理人情之至也。故不求为直，而直在其中。”所以“直”的参照对象并不就是当下的情况而已；它的真正参照标准在于“天理人情”，也就是人之为人的本性。

第三段引文是讨论如何“报怨”和“报德”的问题，孔子指出应该以“直”报怨，而不是以“德”报怨。对此朱子的解释是“或人之言，可谓厚矣。然以圣人之言观之，则见其出于有意之私”，“一以至公而无私，所谓直也”，所以“厚”也不是“直”的标准，“直”则必须做到“至公而无私”也。

综合以上对三段引文的分析，我们可以这样总结“直”的涵义：它是以“天理”或者“人性”为参照，对真实情况“至公无私”的真实表达。不过这是从最究竟的意义上来说的；在相对的意义上，另有两种情况需要我们特别留意：其一，“直”以“天理”“人性”为最高参照标准，但是当我们不能准确地理解“天理”或者不能“尽心知性”的情况下，这时自以为是的“直”，不仅不是“直”本身，反而可能因此带来遮蔽甚至伤害；其二，如同所有的品德在现实复杂的情况中都有“发而不中节”的情况，或“过”或“不及”，“直”的品德发作也存在同样的问题。以上两者提醒我们要警惕相对意义的“直”，或者是不中节的“直”。比如：

子曰：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《论语·泰伯》）

子曰：“由也，女闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也，居，吾语女，好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（《论语·阳货》）

两段引文中都提到了“直”作为一种品德可能存在的局限或者弊病：“直而无礼则绞”以及“好直不好学，其蔽也绞”，“绞”即急切之意。这是指，如果一个人不能遵从礼仪，或者没有经过充分的学习，那么他的“直”可能因为武断而急切，导致说话尖刻伤人。因此可以说，孔子所主张和推重的是究竟意义上的“直”，即符合天理人性、至公无私、实事求是的“直”；相对的“直”虽然也有其可取之处，但是欠缺“礼”的规约或者欠缺足够的学习，都使得它可能自以为是、失之武断。孔子这种既看重“直”又对“直”的局限所采取的警惕态度，正是《易传》提出“敬以直内”说的主要考虑所在。

（二）“正”的涵义及其与“敬”的意义关系

“直”是一种可贵的品质，但是相对的“直”却存在缺陷和弊端；针对于此，孔子提出的解决之道是，“直而有礼”以及“好直又好学”，即以“礼”和“学”来校准“直”的尺度，匡正其中可能出现的过失。《易传》的作者继承了孔子对“直”的基本态度和判断，但是具体的处理方式却与孔子有所不同，“正”和“敬”就是在这种背景下被引入“直”的话题域中的，其集中的表现就是《周易·文言》“‘直’其正也，‘方’其义也。君子敬以直内，义以方外”这段话。不过，这段话本来是对《坤》六二爻的爻辞和《象传》的诠释，为了准确理解其中各个概念的涵义，将它们一并列于下面：

六二，直方大，不习无不利。

《象》曰：六二之动，直以方也。“不习无不利”，地道光也。

直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。“直，方，大，不习无不利”，则不疑其所行也。

第一段引文开头便是“直方大”三个关键词。前文已经分析了“直”的概念，其涵义是指“以天理或者人性为参照，对真实情况至公无私的表达”；相应于这种理解，《说文》中对于“直”的解释为“正见也”，即将心中所见所感，如实地、原原本本地表达或者展示出来。两种理解的共同之处有二：其一，强调“直”必然是一种真实元本的表达；其二，“直”一定存在一个参照的标准。回到《坤》卦来说，“坤道其顺乎！承天而时行”（《周易·文言》），坤以柔顺为德，故而对于“坤”而言，“乾”就是它的究竟参照标准。另外还需要注意到，以上引文又都是针对《坤》六二爻的具体解释，这一爻具有两个特点：一者，六二是以阴爻居阴位，故而既得中亦得正，是《坤》卦六爻中唯一中正的爻；二者，二为臣位，五为君位，坤以顺言，六二中正，则此爻也是最能体现臣子之德的爻。综合来看，六二在六爻中最能体现《坤》的精神，也就是“顺天而行”。所以《象》在解释这一爻的时候就说，“六二之动直以方也”，前有乾卦，故而六二参“天”而动，是为“直”。这也就是爻辞一上来把“直”放在最前面的原因。

而“直”与“方”之间并不是并列关系；“直内”是“方外”的基础，此处，孔颖达指出“内谓心也”，“直内”即是端直内心的意思。六二以“乾”为参照，内心“直”此以动，如是就可以得到“方”的结果；所谓“方其义”也，《经传释词》云“其，犹乃也”，所以这就是说，“方”就是“义”。所以《坤》六二之“直方”就是说，六二“直”于乾道（天）而动，由是合于“义”。内“直”外“义”，由此地道光大，故又言其“大”。综上而言，六二爻辞“直方大”，是以乾道（天）为其前提和基础的；三者之间则是前后递进的关系，有“直”才有“方”，“直”且“方”则得其“大”，这是爻辞、《象》和《文言》每以“直”“方”“大”的顺序叙述，而从不颠倒这种次序的原因。

可是“直方大”以“直”为先，而孔子虽然推重“直”的品德，但也警惕“直”可能存在的局限和弊端。同于孔子此处的担忧，《易传》为了保证“直”而“方”的实现，又在乾道（天）与“直”之间，加入了“正”以真正保证“直”于天道而不出现偏差；所以说：“盖直虽善矣，而有所谓直而肆，其出于正则直而不肆矣。”故而后来有“正直”一词，以区别于一般的“直”。那么为什么“正”可以成为“直而不肆”的保障呢？

直，正见也。

王道正直。（《尚书·洪范》）

滥泉正出。正出，直出也。（《尔雅·释泉》）

直，正也。

正直为正，正曲为直。

方直不曲谓之正。（《新书·道术篇》）

以上这些引文大致表达了两个观点：其一，以前面四条为例，它们认为“直”和“正”意义相通，可以互训；其二，以后两条为例，它们认为“正”与“直”虽相关联，但是意义之间存在区分，即不是所有的“直”都符合“正”，只有“方直”“正直”才是“正”，或者反过来说，“正”就意味着“正直”或者“方直”。《文言》中引入“正”以论述“直”正是对应于后者的观点。

不过，如果按照原文的表达来看“直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤”，那么所谓“敬以直内”似乎本来应该写作“正以直内”；为何此处《易传》的表述又要以“敬”来代替“正”呢？对此孔颖达曾有一个解释：“欲见正则能敬，故变‘正’为‘敬’也。”这是把“正”作为“敬”的充分条件，“正”则必“敬”；但是如果按照这个逻辑来说，结论反而应该是不必引入“敬”以另作他论了，因为“正以直内”意义已然完整，不必再更之以“敬以直内”来画蛇添足。由是，孔疏的分析不能很好地解决这个问题。要理解这个问题，我们还需要对“正”的意涵再作一番审视：

是也。从止，一以止。

守一以止也。

以上两段引文分别出自《说文解字》对“正”的解释以及徐锴对此的注，它们共同提到了一个重要的观点，即“正”意味着“止一”或者“守一”；换言之，“正”也是有其实现条件的。那么引入“敬”是否就能保证“止一”或者“守一”的实现了呢？相关于此，前文曾经提及，春秋战国时的“敬”主要是“恭敬”之义，即对待事情恭肃而认真，对待人尊敬而忠实；从此来看，这种“恭敬”当中确实包含着对事、对人止于“一”、守于“一”，不走作、不分心的内在要求。所以，与其按照孔颖达说的“正则能敬”，不如说“敬则能正”，可能更符合《易传》的本义；这也是《文言》以“敬以直内”代替“正以之内”的可行性前提。

所以，《周易》里“敬以直内”的命题，首先继承了《论语》里看重“直”这种道德品行的做法；但同时如同孔子对于“直”的局限性保留的警惕态度，《易传》的作者也引入“正”的观念期以克服“直”可能带来的弊端。不过“正”本身的实现需要“止一”或者“守一”为前提，且其本身更多是偏于对“本体之性”的状态描说；所以在这种情况下，《文言》又引入“敬”的范畴，强调通过“敬”的道德工夫来保证“正”的本性状态的实现，以此进一步避免“直内”时可能出现的偏差，这就是《文言》以“敬以直内”代替本来“正以直内”表达的原因所在。考虑到“敬”与“正”的这种意义关联，且“正”本以“一以止”“守一以止”为基本意涵，故而此处可能正是二程后来以“主一”训“敬”的训诂来源，因此段玉裁认为“夫‘主一’与敬义无涉”的观点是值得商榷的。且按其所说，所谓“敬者，持事振敬，非谓主一也”，“敬”的涵义如同前文所述，本不是单一之义，连同“振敬”也只是“畏惧”和“警戒”之后的新起之义，因此这种推论的逻辑恐怕并不能在严谨的意义上将“主一”排除于“敬”义之外。

三、“主一”训“敬”的义理根据

以“主一”训“敬”为伊川的首创，这种做法除了前述的训诂根据以外，更有直接的义理来源。关于这一点，详考一下明道的思想便显而易见；后者虽然没有明确提炼出“主一”的说法，但是在他提出以“敬”作为工夫核心的思想之后，一方面申述“敬”的工夫关键即在于“敬”于“天理”，另一方面又反复强调“天理”的“唯一性”特征，如此一来，“主一于天理”的思想已经呼之欲出。伊川正是受到明道这种“敬”论的直接影响，才在义理上提出以“主一”作为“敬”核心意涵的理解。

学者须先识仁。仁者，浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈，则有防；心苟不懈，何防之有！理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索！此道与物无对，“大”不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须“反身而诚”，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐！《订顽》意思，乃备言此体，以此意存之，更有何事。“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。盖良知良能，元不丧失。以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。

以上这段引文出自明道着名的《识仁篇》，这段话最能概括明道的工夫论思想。概括来说，明道认为学者用功主要有两个步骤：其一，“先识仁”；其二，以“诚敬”来保存此“仁”。因为后者是以前者“先识仁体”为基础的，换言之，“诚敬”所直接涵养的对象就是此“仁体”，所以它在性质上属于作用于本体的先天工夫；又因为在此过程当中“不须防检，不须穷索”“未尝致纤毫之力”，所以这不属于“时时勤拂拭”的渐教修持，而是顿教的修行方式。具体来说，其中有三个问题值得我们特别注意。

首先，明道这里所说的“先识仁”，并不同于之后五峰所说的“察见苗裔”；后者虽然认为他的工夫论正是来自明道此处所说，但是二者之间实有差别。五峰主要是在日用中察见本心仁体“苗裔”的发作，然后径直涵养它、扩充它；但是明道这里的“先识仁”，不仅仅是在日用中察见本心发见的端倪，更需要逆而自照，由此完全领悟“仁体”或者“心体”本身，明道的涵养之功也不是用在此“端倪”或者“苗裔”上的，而是直接用在此“仁体”上。所以，我们可以看到，在明道表达“先识仁”之后，紧随着就说“仁者，浑然与物同体，义礼智信皆仁也”，包括其后又说“此道与物无对，‘大’不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言‘万物皆备于我’，须‘反身而诚’，乃为大乐’”，这些都是明道反身而诚对“仁体”或者“心体”的直接领会。

其次，按照明道所说，“识得此理”之后，就当以“诚敬”存之；此处“诚”“敬”并提，因此尚需对“诚”与“敬”的关系再做说明：

诚者天之道，敬者人事之本。敬则诚。

诚然后能敬。

未及诚时，却须敬而后能诚。

大体来说，明道认为“诚”与“敬”本质并没有不同，只是一个更重在言说“天道”，一个更重在言说“人事”。因为“天道”“性命”相贯通，故而由“天道”而有“人道”，所谓“诚然后能敬”；亦可由“人道”而复归“天道”，所谓“敬而后能诚”。此处明道所说的“以诚敬存之”，则是推天道以明人事的基本思路；“诚敬”者，由“诚”而“敬”，故“体物而不可遗”。

最后，按照《识仁篇》的表达来看，“诚敬”工夫具体所施的对象是“仁体”；又，根据《周易》来看，“敬”作为《坤》卦所代表的“贤人之学”的内容，它是承续《乾》卦而来的，换言之，“敬以直内”的工夫中，其具体所“敬”的对象应当是《乾》卦代表的“天道”；再者，根据上文对“诚”与“敬”相互关系的分析来看，“诚然后能敬”，也是以“天道”为人事当中“主敬”工夫的前提。而在明道的理解中，“仁体”“天道”和“诚”，其本质都是一样的，它们的内容都是“天理”，因此明道针对“敬”的具体内容又说道：

理则天下只是一个理……故敬则只是敬此者也。

天地之间，亭亭当当，直上直下之正理……唯敬而无失最尽。

如天理底意思，诚只是诚此者也，敬只是敬此者也，非是别有一个诚，更有一个敬也。

这些表达非常重要，因为明道由此揭示出“诚敬”用功的本质就是“敬”此天下唯一之“天理”，换言之，即“一”于“天理”；所以，虽然他没有像伊川一样明确把“主一”规定为“敬”的主要意涵，又强调不走作、不二三之意，但是从以上这些表达来看，他确实有以“诚一于天理”作为“敬”主要意涵的意思，这也提示我们，伊川后来“主一无适”以言“敬”的做法，很可能正是因为在义理上受到明道的直接启发。

结语

“畏警”之“敬”曾经是早期儒家的思想核心，可是春秋战国之后，伴随着“恭敬”义的创发，却逐渐沉落为儒家诸德之一。后者的情况直到北宋之后才开始有所改观，经过理学家群体的共同努力，“敬”最终成为“圣门第一义”；而开启这一重要变化的就是二程。二程从儒家诸多概念中复古“敬”的重要地位，并进一步以之作为理学工夫的核心内容，或受到三个方面的影响或者启发：其一，对自身道德实践的反思和总结；其二，《论语》中对“仁”“敬”关系的丰富发明，和《周易》中倡导的以“敬以直内”为主要内容的“贤人之学”；其三，作为北宋士人必读书目的《论语集解义疏》和《论语注疏》中包含的孔安国“仁者之道，莫尚乎敬也”的重要观点。而伊川进一步以“主一”解释“敬”的主要内容，从理论上来说也有两个重要的源头：一者，《周易》中所说的“敬以直内”本为“正以直内”的代写，《说文》对“正”的解释即是“从止，一以止”，“一”“正”与“敬”三者的意义关联，使得它成为“主一”训“敬”的训诂根据；二者，虽然明道没有直接以“主一”来解释“敬”的涵义，但是他一再强调“天理”就是“诚敬”的对象性内容，而“天理”又具有唯一性的特点，这些思想显然正是伊川提炼“主一”说的义理根据。概而言之，明道依据《论语》和《周易》而拈出“敬”字，并提出“诚一”于“天理”的敬论；伊川则一方面继承明道以“敬”为工夫核心的思想，另一方面又进一步将其“诚一”于“天理”的思想提炼为“主一”，二程由此正式开启了理学的“敬”论革命。

〔本文系天津市社会科学规划项目“儒家‘敬’观念研究”（TJZXQN19-002）的阶段性成果〕

吴亚楠，南开大学哲学院副教授。

本文载于《学术月刊》2025年第3期。