樊浩：现代伦理学的基本中国话语及其理论体系

摘要：伦理道德对中华民族具有特殊的文明史意义。中国是礼义之邦，也是伦理学故乡，伦理学应当有充分的文化自信和文化自觉建立中国话语体系与理论体系。现代伦理学和伦理道德发展的中国话语体系与理论体系的探索，首先必须确立基本话语，这就是“伦理”与“道德”，在此基础上建构理论体系。基于中华优秀伦理传统的转化创新，话语体系与理论体系的宏观构架是“话语体系——文化原理——理论体系——实践体系——安身立命”的辩证发展，由此展现为纵横两个体系。纵向体系是“伦理—道德—至善”三大结构的辩证互动。“伦理”体系是：“伦—理”话语——“居伦由理”——伦理世界——伦理精神；“道德”体系是：“道—德”话语——“尊道贵德”——道德世界——道德世界观；“至善”是伦理道德与生活世界的辩证互动体系，它以“德—得相通”为话语与原理，以三大关系为结构，即个体至善与社会至善的统一；个体德性与社会公正的统一；道德与幸福的统一。横向体系是：从“伦理”—“道德”两大基本话语的体系性建构出发，依循“居伦由理”—“尊道贵德”—“德得相通”的文化原理，建构“伦理世界—道德世界—生活世界”辩证互动的伦理学理论体系以及“伦理精神—道德精神—至善理想”的实践体系，由此与时俱进地回应和解决“我们如何在一起”“人应当如何生活”“好的生活高于生活本身”等对人类文明具有终极意义的根本问题，为人的生命和生活提供安身立命基地。话语体系与理论体系演绎“伦理战略—精神战略—建构战略”的文化战略体系。

关键词：伦理学 中国话语体系与理论体系 伦理世界 道德世界 生活世界

中国是礼义之邦，也是伦理学故乡，礼义之邦与伦理学故乡的璧合，缔造了伦理型文化的独特气派，在五千多年的历史发展中，形成话语体系—文化原理—理论体系—实践体系—安身立命贯通合一的伦理学与伦理道德发展的话语体系及其理论与方法。伦理道德对中华民族具有特殊的文明史意义，中国伦理道德为人类所贡献的不只是中华美德，而且是一种特殊的文明观与世界观，这就是伦理文明观与伦理世界观，以及由此建构的中华文明形态。现代文明虽然在古今中西的交互激荡中发生重大变化，但人类的文明本性没有根本改变，中华民族的文化基因没有根本改变。通过优秀传统的创造性转化与创新性发展，建构现代伦理学和伦理道德发展的话语体系与理论体系，对中华文明和人类文明新形态，都具有重要的文化战略意义。

面对全球化与现代化双重境遇，中国伦理学与伦理道德发展必须将马克思主义与现代社会发展即时代精神相结合，与优秀传统文化即民族精神相结合，进行中国话语体系与理论体系的现代建构。这是接续文化根脉的战略工程，任重而道远，首先必须进行学术奠基，其要义是确立“基本”话语，探索“基本”原理，建构“基本”理论体系。具体地说，从“伦理”—“道德”两大基本话语的体系性建构出发，依循“居伦由理”—“尊道贵德”—“德得相通”的文化原理，建构“伦理世界—道德世界—生活世界”辩证互动的伦理学理论体系、“伦理精神—道德精神—至善理想”的实践体系，由此与时俱进地回应和解决“我们如何在一起”“人应当如何生活”“好的生活高于生活本身”等对人类文明具有终极意义的根本问题，为人的生命和生活提供安身立命基地。

“伦—理”与伦理世界

伦理学和伦理道德发展的话语体系和理论体系，必须以伦理和道德为基本元素，并且与社会生活形成辩证互动的体系。在逻辑和历史的意义上，伦理与道德是话语体系的基本结构；伦理世界、道德世界、生活世界，是理论体系的基本结构。其中，“伦理”是话语体系与理论体系的第一结构，它是由“伦—理”话语与“伦”—“理”原理——“伦理世界”——伦理精神构成的话语体系、理论体系和实践体系，回应和解决“我们如何在一起”的人类文明的终极问题，是伦理学与伦理道德发展必须首先完成的理论与实践建构。

（一）伦—理

人类世界是一个伦理世界。伦理世界是人与自己的普遍本质同一的伦理实体的体系，是人的精神家园和现实家园。把人当作原子式的个体性存在是自我意识的现代性误区，它是培根所说的“洞穴幻象”，实体性而不是个体性才是人的存在的真理。人的类生命即所谓“人类”是自然界长期进化的结果，宇宙自然是人类的实体，“天人合一”就是对于人类实体性的伦理觉悟。家庭是个体生命的血缘实体性即自然生命的伦理本性的现实形态。人从母体中孕生的事实，决定了其实体性本质，这个实体性不仅是怀胎的母体的实体性，而且是父母的婚姻所组成的家庭以及家庭整个血缘共同体的实体性。孟子曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《孟子·尽心下》）揭示只有在人与人的关系即“二人”（“仁”在汉语中的会意）中才能诞生“人”，这便是所谓“人道”。孟子言“仁者爱人”（《孟子·离娄下》）。“爱”的本质是什么？黑格尔说，爱的本质是意识到自己不能成为一个独立的、孤单的人，否则便残缺不全。因此，“爱”才成为伦理和宗教的起点和根源。个体与实体的统一，是人的存在和人类世界的真理，达到这种统一的精神形态和现实形态就是伦理。

“伦理是本性上普遍的东西”。中国文化的“伦理”话语，是由“伦”“理”以及二者璧合的“伦—理”所形成的话语体系。“伦”即人的实体，是人的家园；“理”是“伦”之“理”，是个体性的“人”与实体性的“伦”的关系的真理与天理。“人伦”与“人际”不同，“人伦”是个体性的“人”与实体性的“伦”的同一性关系，强调个体的“伦”的实体性本质及其家园意义；“人际”突显个体之间“际”的边界感与独立性。“伦理”的自然而直接的演绎，就是人的“姓名”。“姓”是人的血缘实体性，是个体生命的根源；“名”作为个体的独特符号，使个体在家庭实体中相互区分。“姓名”就是个体性的“人”与实体性的“伦”的同一性关系的伦理演绎，其中“姓”的实体性具有优先地位和终极意义，即具有伦理实体的根源和家园意义。

（二）居“伦”由“理”

“伦—理”关系和伦理实体建构的文化原理是“居伦由理”。“居伦”要义在“居”：其一是从“伦”的家园出发，回答人从哪里来的问题；其二是以“伦”为人行为的合理性与合法性依据。“居”突出“伦”对于“人”的家园意义，个体性的“人”在实体性的“伦”中“安若家居”；也突出“伦”作为“理”的根源与根据意义。“由理”要义在“由”，在话语形态上表征“伦”是“理”的必“由”之路，表明“理”是“伦”的规律、天理。

“理”是什么？西方文化中的“理”最早出现是与“物”相对应的“物理”，即“物”之“理”或自然之理，在古希腊，哲学即“物理学之后”的形而上的学问。中国文化中的“理”最早与“伦”相呼应，是“伦”之“理”。在语义哲学上，“理”是“玉”和“里”构成的会意字，以“治玉”训“理”，以玉隐喻作为“治”的对象的人，内在“伦理”之“理”对人的尊重和肯定，是孟子“性善论”的文化信念和伦理隐喻，所谓“人之初，性本善”。

“理”从何来？人伦关系的合法性根据和伦理实体建构的规律是什么？不同的伦理学体系有不同的文化原理。出世的宗教型文化将其或者归之于彼岸的终极实体如上帝、佛祖，或者归之于某种自然法则。中国文化是入世的伦理型文化，它将人伦关系的原理、人的行为的合法性依据，当作内在于“伦”的规律。康德哲学因为“完全限于道德这一概念，致使伦理的观点完全不能成立”，将人的道德法则归为“绝对命令”，最后只能与星空一道被“景仰和敬畏”。“居伦由理”的经典表述就是“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐”（《传习录上》）。三个“自然”体现了“理”作为“伦”的真理和天理的哲学意蕴。由此，伦理之“理”，就是“居”于“伦”的良知良能，是通向和回归“伦”的必由之路。如果一定要以现代哲学的“理性”诠释中国伦理的“理”，那么，它不是西方式的认知理性，而是杜维明先生所说的中国式的“良知理性”。

“居伦由理”是“伦—理”关系、伦理实体的中国原理，具有历史合理性与理论合理性。“伦”之“理”也是“伦”之“常”，是人伦关系、伦理实体所要求的德性。黑格尔认为真正的德只有在伦理性的实体中才具有现实性，只要做伦理要求的事即可。“德毋宁应该说是一种伦理上的造诣”，是伦理所要求的应然行为及其内化了的习惯。

（三）伦理实体的体系

伦—理、伦—理原理，建构伦理实体。伦理世界是伦理实体的体系。

中华文明最重要的气派是“国家”文明。与西方“country”“united states”文明相比，中华文明最显着的文化基因是在由原始社会向文明社会过渡的这一人类文明史上第一次也是最重要的社会转型中，选择了一条家国一体、由家及国的文明道路，而不是西方式的家国相分。由此，“伦理世界”的体系，与西方伦理便迥然不同。

“伦理世界”的理念与理论有两大学术资源：一是黑格尔哲学，二是中国传统伦理学。“伦理世界”的概念在黑格尔《精神现象学》中被明确提出，在《法哲学原理》中被展开和修正，但两本书都是在西方的、狭义的范畴中使用的。在《精神现象学》中，伦理世界有两大特点。其一，它是个体意识与普遍意识直接统一的世界，是人的精神发展的第一种形态，即“直接和自然的精神”；其二，它是由三大元素构成的体系：家庭、民族、男人和女人。家庭和民族是伦理世界的两大伦理性实体，男人和女人是两大伦理实体相互过渡的中介，女人守护家庭，男人走向社会，由此造就伦理世界“安静的平衡”。但是，两大伦理实体同时也是伦理世界中相互对立的两大伦理势力和伦理规律，即所谓神的规律与人的规律。伦理是本性上普遍的东西，在现实生活中，一旦诉诸伦理行为，个体就只能遵循一种规律而破坏另一种规律，于是家庭与民族两大伦理实体之间便相互对抗，导致伦理世界的瓦解，最终命运是属于家庭或民族的伦理实体性的伦理人还原为原子式的个体，进入原子化的所谓“法权状态”。在《法哲学原理》中，黑格尔将家庭、市民社会、国家作为三大伦理实体，它们是自由意志发展的最高阶段即伦理的三种现实形态，其中伦理与道德的哲学地位发生倒置，从最初形态上升为最高形态。

中国传统伦理虽未明确提出“伦理世界”的概念，但相关理论及其体系却在《大学》的“大学之道”中得到体系化的辩证完整建构。如果说家庭与民族两大伦理实体的对立是西方伦理世界的宿命，那么，身家国天下的贯通，便是“大学之道”的原理。其中，身、家、国、天下是伦理世界的结构性元素；修、齐、治、平是伦理世界建构的道德原理；修身齐家治国平天下的一体贯通，是伦理世界的体系。当然，传统伦理世界的理论有其历史局限，需要在文明对话中进行创造性转化和创新性发展。

与黑格尔的西方理论相比，“大学之道”作为伦理世界的中国话语和中国理论有三大特点。第一，家庭的伦理地位不同。家庭是中西方伦理世界的共同元素，是自然的伦理实体和伦理的自然根源。但在西方家国相分的“country”文明中，伦理世界总是对家庭保持高度的伦理警惕和伦理紧张。中华“国家”文明不仅“家国一体”，而且遵循“由家及国”的原理和规律。家庭不仅是伦理世界的始点和伦理精神的出发点，也是伦理世界的终极理想，所谓“天下一家”。

第二，元素结构不同。典型表现就是一“多”一“少”：多一个“天下”构造，少一个“社会”结构。伦理世界中“社会”构造的缺乏，被认为是中国伦理缺乏现代性和公德精神的根源。其实，家国一体的国家文明形态，不可能在家庭与国家之间产生鸿沟，只是中国伦理对“社会”的建构方式不同。在个体道德方面是“推”，所谓“推己及人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”；在社会伦理方面是“及”，所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。“推”与“及”建构的社会，是伦理型社会，与黑格尔所说的“市民社会”不同。市民社会被黑格尔作为家庭与国家之间过渡的思辨性中介，是由“需要的体系”建立的形式普遍性，其本质是伦理性丧失的“个人私利的战场”。

第三，伦理世界的气象不同。西方伦理世界的图景是黑格尔所揭示的民族伦理规律压制家庭伦理规律、家庭伦理规律奋起反抗的悲剧式的紧张，中国则是“人伦本于天伦而立”的相互过渡的喜剧式的亲和。家庭是迄今为止人类经历的最为漫长的原始社会的文化遗产，是人类共同并且根深蒂固的文化基因。中国传统伦理世界的现象学图景，在孟子的“五伦”设计中得到充分体现。“五伦”之中，父子、兄弟是天伦，君臣、朋友是人伦，夫妇介于天人之间，是天伦与人伦相互转化的环节，这一环节与黑格尔伦理世界中的“男人与女人”深度相通。“五伦”造就的伦理世界，是“人伦本于天伦而立”的以家庭为范型的伦理世界，其中充满伦理亲和，虽然在特殊情境下也具有忠与孝的伦理行为的冲突，但呈现的是杜维明所说的“乐观的紧张”，最终所达到的是天下一家的伦理大同。

走向现代化，传统伦理世界在文明对话中的转化创新面临两个前沿课题。一是伦理实体的结构性完善，二是使诸伦理实体成为辩证互动的合理体系。现代中国伦理学的伦理世界是由五大伦理实体构成的体系：家庭—社会—国家—世界—自然。其中“社会”是对传统伦理世界理论的结构性突破，“世界”和“自然”是传统的现代话语和现代转换。如何将诸伦理元素建构为伦理性的实体，在原子化与工具理性的时代守望伦理理想和伦理家园？五大元素如何相互贯通，形成辩证互动的伦理实体的合理体系，使之成为伦理的“世界”，避免沦为相互隔绝、彼此断裂的碎片？这些将是伦理世界的现代建构面临的最大挑战。

具体地说，家庭如何捍卫其直接和自然的伦理实体性，在伦理世界中保持其家园和策源地地位；社会作为家庭与国家之间的伦理开阔地，是现代生活的主场，如何使之保持作为“第二家庭”的伦理温度，又具有公共理性，期待新的伦理智慧；全球化背景下爱国主义与世界精神的共生互动，是国家作为“整个的个体”的伦理实体的时代要求；世界伦理实体的“天下”伦理基因中具有现代性的合理内核，可以为文明冲突的时代缔造人类命运共同体提供新的中国智慧；自然作为伦理实体期待“天人合一”的中国传统在现代的转化创新。当然，“国家”文明形态中伦理世界建构的基本课题，依然是家庭与国家两大伦理实体的关系如何既相互贯通，又达到伦理公正。现代伦理学的伦理世界，是诸伦理实体辩证互动的生态体系，是以伦理为底色的世界，它承载了中华文明的伦理理想和伦理智慧，也是伦理学和伦理道德发展所追求和创造的现实世界。

新兴技术给伦理世界的建构带来严峻挑战。虚拟世界正在成为伦理世界的新构造；生命技术正改变人的生命的“自然”本性，被技术干预甚至创生的“不自然”的“新人”陆续登场；AI技术推动形成作为人的替代或“AI人”的伦理世界的新主体。正在形成的和未来的伦理世界，将是现实与虚拟、自然人与技术人的融合互动的世界。伦理世界的主体和秩序正在蜕变，其伦理性实体性面临日益严峻的挑战，伦理世界的新形态正在生成，期待新的伦理设计和伦理探索。

伦理精神

“伦理精神”是“伦理”的第三个辩证结构，是“伦理世界”的自在自为形态。

“伦理”与“精神”是中国伦理学乃至中华文明的两个标志性话语，二者合一生成的“伦理精神”，是中国伦理道德的文化气质和伦理学的理论形态。在文明对话的意义上，中国伦理学的基本话语是伦理精神的话语；中国伦理学的体系是伦理精神的体系。“伦理精神”是伦理世界的能动演绎，与以“道德理性”为话语和理论形态的西方伦理学传统相区分，具有重要的文明建构意义。

（一）民族、伦理与精神

“伦理精神”的要义是伦理、精神、民族三者之间逻辑与历史的同一性。“伦理精神”不是“伦理的精神”，也不是“伦理与精神”，而是伦理与精神的统一及其所形成的伦理学理论形态和民族精神形态。

“伦理精神”有三大伦理学意义。（1）“伦理”与“精神”的同一性，由此以“伦理精神”与西方“道德理性”的话语和理论相区分；（2）伦理与民族、伦理精神与民族精神的同一性，由此发现伦理道德的民族精神意义与文明史意义；（3）以“精神”所建构的伦理观、伦理行为与伦理能力。

黑格尔在《精神现象学》中曾演绎一个命题：民族是伦理的实体，伦理是民族的精神。他认为伦理是精神的现象形态；活的精神就是民族的伦理生活。“当它处于直接的真理性状态时，精神乃是一个民族——这个个体是一个世界——的伦理生活”，“活的伦理世界就是在其真理性中的精神”。发现伦理与精神的互构关系及其与民族的伦理生活的同一性，将民族当作伦理精神的现实性，是黑格尔的重大贡献，但将民族的伦理生活和伦理世界当作绝对精神发展的一个环节，是一种思辨性倒置。

伦理是本性上普遍的东西，其文化使命是建构个体与实体、个体性的人与实体性的“伦”的同一性，由此使普遍生活成为可能。精神的哲学本质是“单一物与普遍物的统一”，它使人超越个别性而达到普遍性，是建构伦理的必由之路。对中华文明来说，伦理精神建构伦理实体，使中华民族作为“整个的个体”而行动，不仅是民族精神的重要内核，而且是民族精神的文明气质。

中华民族精神的精髓是《周易》所宣示的那个伦理理念：“天行健，君子以自强不息”；“地势坤，君子以厚德载物”。它以天地之性演绎君子之德，以天人合一为境界，其最重要的文化密码，是“自强不息”与“厚德载物”辩证互动所生成之中华伦理精神。中华民族最重要的精神气质和文化气派，是以“厚德载物”驾驭“自强不息”，坚守伦理型文化的方向，它所演绎的“人”的理念，是《尚书》中“惟人万物之灵”的伦理性的“载物”，而不是西方哲学所宣示的“人是万物尺度”的“宰物”，是人与宇宙万物于一体的伦理精神的基因表达。“万物之灵”与“万物尺度”是人与世界关系的两种不同的伦理精神。

（二）“伦理精神”与“道德理性”

作为中国话语和中国理论，“伦理精神”隐喻两个文化信息：在伦理与道德之间，伦理优先；精神与伦理同一，是伦理的哲学期待和文化条件。与之对应，西方伦理学传统有两个气质特征：一是道德之于伦理的优先性，二是理性主义。

美国哲学家黑尔曾对西方伦理道德发展的精神史轨迹与伦理学理论的历史演进做了现象学还原：从古希腊的伦理，向古罗马的道德型变，近代处于伦理与道德的摇摆状态。其实，近现代西方伦理学的主流是道德压过伦理甚至取代伦理，康德主义的强势地位标志着道德主义的最后胜利，正如黑格尔所说，康德哲学完全没有伦理的概念。黑格尔虽然建立了伦理与道德统一的体系，但一方面，在其《精神现象学》《法哲学原理》的体系中，伦理与道德处于相反的体系地位，说明黑格尔哲学同样在伦理与道德之间“摇摆”；另一方面，现代西方哲学故意冷落黑格尔，伦理与道德统一的黑格尔理论并未取得康德那样的地位。道德的哲学期待是理性，理性主义是西方伦理学一以贯之的传统，康德便将道德归之于“实践理性”，将其作为道德的替代性概念。由于缺乏伦理的理念，因而现代西方伦理学只能跟着康德“望星空”，缺少伦理的家园和伦理世界的现实性。

什么是“精神”？黑格尔认为，精神具有三个特点：（1）出于自然而高于自然，个体或民族只有超越自然存在，精神才能诞生。（2）“单一物与普遍物的统一”，精神的本性是将人从个体性的自然存在提升为伦理性的普遍存在，孟子所说的“仁也者，人也”，马克思所说的“大写的人”，宗教中的上帝、佛主等终极实体，都是“普遍物”。（3）思维和意志的统一，精神既不是思维，也不是意志，而是二者的统一，意志只是“作为达到定在的冲动的那种思维”。

王阳明建立了以良知为核心的伦理学体系，以精神诠释良知：“夫良知一也，以其妙用而言，谓之神；以其流行而言，谓之气，以其凝聚而言，谓之精。”（《传习录中》）良知是伦理普遍物的凝聚之“精”，是对于伦理的感通灵明之“神”，是知行合一之“气”。一句话，精神就是良知，良知就是精气神。若借用“理性”话语进行中西方跨文化对话，精神即杜维明先生所说的“良知理性”。

要之，“伦理精神”是与“道德理性”相对应的中国话语，“伦理”与“精神”同一的“伦理精神”，形成伦理道德发展与伦理学的中国文化气质和中国理论形态。在西方伦理史上，黑格尔虽然在《精神现象学》中明确提出“伦理精神”的概念，但这里的“伦理”，只是作为精神客观化自身的第一个环节的“直接而自然的精神”，而在中国传统中“伦理精神”是总体性的话语与理论。

（三）伦理精神与精神哲学

“伦理精神”逻辑与历史地内含两大前沿课题：伦理与道德的关系；伦理道德与精神的关系。伦理精神传统的创造性转化与创新性发展，期待伦理与道德、伦理与精神统一的新的伦理学的体系与方法，这就是伦理道德的精神哲学体系和中国精神哲学形态的建构。

伦理道德的精神哲学体系的要义，是在个体精神和民族精神的发展中，建构伦理学体系，推进伦理道德发展。在西方哲学史上，黑格尔第一个建立了精神哲学的宏大体系，在《法哲学原理》中，黑格尔建立了“抽象法—道德—伦理”的自由意志辩证发展的法哲学体系。恩格斯曾说，黑格尔的伦理学就是法哲学。其实，《精神现象学》也是他的伦理学，它演绎了“伦理—教化—道德”的自我意识辩证运动的精神现象学。虽然在《精神现象学》和《法哲学原理》中伦理与道德的地位发生倒置，但伦理与道德始终是人的精神发展的不同的两个环节，只有在精神发展的辩证过程中，才能理解伦理与道德的关系，建构伦理学体系。

中国具有独特的精神哲学传统。儒家建立了伦理道德一体、伦理优先的伦理学的精神哲学体系。孔子“克己复礼为仁”的命题，以“礼”的伦理实体的回归，作为“仁”的道德主体的价值目标，以“克己”建立伦理与道德、伦理实体与道德主体的同一性，奠定了伦理与道德关系的中国精神哲学范式。这一范式被孟子展开为“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）的“人之有道，以伦救道”的精神哲学理论。克己复礼为仁—五伦四德—三纲五常，中国传统伦理学建构和传承的是伦理道德一体、伦理优先的伦理精神的话语与理论。从孟子的良知良能说到陆九渊的本心体系、王阳明的良知体系，建构的都是伦理道德与精神同一的哲学理论，陆九渊“收拾精神”的“简易工夫”，王阳明良知与精神的互诠，就是伦理精神话语与理论的体系性表达。

“伦理精神”作为活的传统，以庄子关于“相濡以沫”与“相忘于江湖”的着名悖论及其文化命运的方式被基因式地演绎。在《大宗师》中，庄子启示了两种哲学智慧：“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。”庄子启蒙世人遗弃“相濡以沫”的伦理认同，追求“相忘于江湖”的道德自由，然而数千年来，中国文化始终坚守的却是相濡以沫。这一文化悖论反证“伦理精神”对于中华民族的基因意义。

在文明对话和文化互动中，现代中国伦理学和伦理道德发展，既要珍藏“礼义之邦”的集体记忆，也要确立“伦理学故乡”的文化自信与学术担当。在精神哲学的宏大视野下，建构伦理与道德辩证互动的现代伦理学的中国话语和中国理论；以伦理精神推动民族精神的发展，通过中国精神哲学形态的建构，建构中华文明新形态。

（四）“学会为伦理思考所支配”

“伦理精神”包括伦理观、伦理行为、伦理能力三大结构，其精髓是“学会为伦理思考所支配”。它所传承与弘扬的是一种特殊的文明观与世界观，即伦理文明观与伦理世界观。

“伦理地思考”的要义是“从实体出发”的伦理观。黑格尔曾说，在考察伦理时，“永远只有两种观点可能”，一是从实体出发，二是原子式地进行探讨，后者是没有精神的，因为它只能做到“集合并列”，而精神是单一物与普遍物的统一。这个论断表明，（1）伦理的精髓是“从实体出发”；（2）伦理的必要条件是精神，没精神便不能达到伦理；（3）原子式的思考不能达到伦理，因为它缺乏精神，只能做到“集合并列”。

伦理观的现实性是伦理行为。伦理世界是由家庭、社会、国家等诸多伦理实体构成的体系，因而一旦诉诸伦理行为，就会发生“天伦”与“人伦”两种实体性，即黑格尔所说的神的规律与人的规律的矛盾冲突，传统伦理中忠孝冲突的非常伦理，本质上是天伦与人伦的两种伦理行为的冲突。伦理行为是“居伦由理”的实体性行为，即所谓“角色伦理”，它与道德自由的主体性行为不同。伦理精神及其所缔造的伦理世界的合理性，是伦理行为的辩证互动的合理体系。

现代文明诸多危机，赋予“伦理精神”以更重大、紧迫的文明史意义，不仅要“学会伦理地思考”，而且要“学会为伦理思考所支配”。20世纪50年代，英国哲学家罗素在反思两次世界大战给人类带来的深重灾难时曾指出：在人类历史上，我们第一次走到这样的时刻，人类种族的绵亘相当程度上取决于人类能够学到的为伦理思考所支配的程度。今天，“人类种族绵亘”的危机已经从人与人（包括作为“整个的个体”的国家）、人与自然、人与自身关系的立体性维度全方位展开。它们既是“从实体出发”向“原子式思考”的文明观蜕变的危机，也是人类伦理行为的合法性危机，更是人类伦理能力式微退化的危机。

在人类文明史上，“伦理精神”所缔造的与其说是一种伦理学的话语与理论，不如说是一种文明观与世界观，这就是中华伦理文明观与伦理世界观。“大同”“小康”的文明形态，“天下一家”的文化理想，演绎的都是以伦理精神为内核的伦理文明观与伦理世界观。“学会伦理地思考”，归根到底是“学会在一起”——学会与自然“在一起”，学会与他人和他族“在一起”，学会与自己“在一起”。摆脱危机，不仅要“学会伦理地思考”，而且要“学会为伦理思考所支配”；为伦理思考所支配的“程度”，将决定“人类种族的绵亘”。由此，“伦理精神”的中国话语和中国理论，便具有关乎“种族绵亘”的重大文明史意义。

“道—德”与道德世界

“道德”是伦理学的第二个结构。它是由“道—德”话语及其文化原理——道德世界——道德世界观（或道德精神）构成的话语与理论体系。

（一）“道—德”

“道德”在英语世界对应的话语是“moral”，“moral”在古希腊与“ethic”呼应。但中国话语中的伦理、道德具有更为丰富深邃的文化内涵。伦理不只是“ethic”的风俗习惯，“伦”具有作为个体的实体性或家园，人伦、天伦及其同一性，以及对于共同体生活的建构性三方面的文化意义；“理”具有作为“伦”的真理和天理的本体与价值的双重意义。“道德”不是由风俗习惯而来的“moral”所指谓的个体的品质气质，而是本体论、价值论与认识论三位一体的哲学话语，是本体世界与现象世界、意义与生活、彼岸与此岸同一的概念。作为中国文化与中国伦理学的基本话语，伦理与道德携带伦理型文化的基因，也承载着建构伦理型文化的使命。

在中华文明史上，“道德”观念的诞生是由原初的宗教意识向伦理型文化转向的标志。“道”一般被认为产生于西周时代，《诗经·小雅·大东》曰：“周道如砥，其直如矢。”“德”产生于商周之际的社会变革，是中华文明人文转向的标志。“天命糜常，以德配天”常被看作为周王的政治合法性辩护，其实它是具有重大文明史意义的人文转向的标志。西周以前，居主导地位的文化意识是“天命”，这是人类从自然实体中走出来的原初状态的宗教意识。周以小邦取代大邦，并没有根本否定天命，而是对它进行了“维新”，发现获得与享有天命有一个必要条件，就是“德”，所谓“以德配天”。由此，实现了由“命”的宗教意识向“德”的人文意识的转向。这一历史事件所表征的文化觉悟具有与古希腊苏格拉底的人文转向同样的意义。苏格拉底以“慢神”和“盅惑青年”的哲学启蒙实现古希腊由神向人的人文转向，“慢神”并没有根本否定而只是轻“慢”了神的地位；西周是以“糜常”动摇了天命的绝对性。“以德配天”以“德”的伦理启蒙，实现由“天”向“人”的人文转向，开启伦理型中国文化的历程；“盅惑青年”以理性启蒙实现了西方文化的哲学转向。

《道德经》进行了“道德”的形而上学建构。其中，“道”与“德”既是形而上学话语，也是道德哲学话语；《道德经》既是“道”—“德”的形上体系，也是道德哲学体系。它进行了中国道德哲学的形而上学奠基，开辟了中国伦理型文化的道德哲学传统，由此既与西方文化的“moral”理念相区分，也与孔子开辟的儒家伦理学传统交相辉映。

中国文化的“道德”贯通本体世界、价值世界、生活世界的哲学话语。“道”是万物的本体和宇宙的本真状态，也是人和人的行为的终极根据。“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《道德经·四十二章》）“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德经·二十五章》）“道”与“德”的关系，是“一”与“多”、本体与价值的关系。“德者，得也。”“行道而有得于心者也。”“得”什么？“得道”，得“事之宜”。人之成为人，万物之成为万物，就是因为得其所“道”。“德”不是对“道”的占有，而是分享或共享，朱熹以“月映万川”诠释道与德的关系，道是天空中的“一月”，德是万川中的“水月”。人之所以成为人，就是因为分享了“道”从而有了成为人的“德”，由此，人道便与天道合一，人也有可能“同心同德”。《道德经》“推天道以明人事”，“人事”即生活世界，老子以水“处下”“不争”的德性，揭示“无为而无不为”的“道”和“柔弱胜刚强”的生活世界的真理，就是形上世界、价值世界、意义世界贯通为一的哲学演绎。

（二）“尊道贵德”

伦—理的原理是“居伦由理”；道—德的原理是“尊道贵德”。“居”与“由”演绎从伦理实体出发并最后回归家园的伦理规律；“尊”与“贵”隐喻“道”“德”的不同哲学地位与道德规律。伦理是家园，道德是回归家园之路；伦理建构伦理实体，道德建构道德主体。

“道生之，德蓄之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（《道德经·五十一章》）“生”与“蓄”决定了道与德的“尊”和“贵”。道化生万物，德分享并承载道，赋予万物以性命，世界因为“德”而从“道”的本体的“一”成为现象的“多”。人因为分享“道”，遵循“人”之“道”即“人道”而成为“人”。所以，“道”至“尊”，“德”至“贵”。“道”是本体，“德”是生生的力量。“德者道之舍，物得以生”（《管子·心术上》）。“德”是“道”的寓所，是万物生生不息的力量。“德者，成和之修也”（《庄子·德充符》），德本质上是一种回归道的修炼。

中国文化从其开端对于伦理道德便怵惕敬畏，“战战兢兢，如履薄冰，如临深渊”（《诗经·小雅·小旻》）。因为“人之有道”是终极价值，“类于禽兽”是终极忧患。康德对人内心的道德律“满怀敬畏”，但在他那里，道德只是实践理性或“绝对命令”；而在中国文化中，道德是人之所以成为人、万物之所以成为万物的根源与力量，具有形而上学与伦理学的“尊贵”地位。现代西方伦理学以工具理性解构了道德作为价值理性的地位，功利主义、自然主义、契约主义，成为伦理学的重要趋向，导致道德祛魅。“尊道贵德”的道德精神的回归，对建构本体世界、价值世界、生活世界贯通的伦理学体系，具有重要意义。

（三）道德世界

“道德世界”是与“伦理世界”相对应的话语和体系结构。它在个体生命秩序的意义上是道德主体或道德自我的精神世界；在共同体生活秩序的意义上是道德生活的世界，或共同体道德生活所创造的世界。伦理的文化理想是建构伦理性实体，创造伦理世界；道德的文化理想是建构道德主体，创造道德世界。

“道—德”智慧、“尊道贵德”的文化原理，建构道德世界。道德世界的要义是将人和人的世界从自然存在提升为道德存在。对个体来说，它是道德主体的精神世界；对社会来说，它是道德生活的现实世界；对文明来说，它是追求和建构“道德的世界”即道德理想的世界。道德主体、道德生活、道德理想是道德世界的三个基本结构。

道德主体是道德所建构的人的精神世界，其要义是将人从自然存在的个体提升为具有道德普遍性的主体，达到道德自由。个体道德世界诞生的标志，就是道德主体的建构。道德主体的精神世界不只是道德自我意识，而是知行合一的精神。中西方传统伦理学将良心或良知作为道德主体生成的标志。在黑格尔哲学中，自我意识扬弃道德世界观中道德与自然之间的对立，在“良心”中达到“自我确定的精神”，由此个体成为主体。宋明理学以“立人极”为根本目标，“人极”就是理想的道德主体即圣人。陆九渊以“良心”为理论体系的核心话语，其内核一言概之，就是“先立乎其大者”，“收拾精神，自作主宰，万物皆备于我”，“自作主宰”就是良心所造就的道德主体和道德自由。王阳明体系的核心是“良知说”，道德主体建构的标志是“致良知”，良知是精气神的一体贯通。良心、良知具有两个哲学要素：“一个人的心”与“所有人的心”的统一，即个体意识与普遍意识的统一；知与行的统一。由此，道德世界中的个体，便被迫升为道德主体。

道德世界的现实形态是个体与社会的道德生活。对个体来说，道德生活是为道德指导和支配的生活，而不是以道德为生活或生活方式。曾子“三省吾身”固然是一种崇高，但它可能使道德成为一种生活方式，却也内在一种精神世界的道德紧张。道德生活的最高境界是孔子“从心所欲不逾矩”、孟子“反身而诚，乐莫大焉”的道德自由。在社会生活中，道德生活不是站在道德高地对世界进行道德审判，而是以道德建构社会生活。道德生活扬弃自然主义，也扬弃泛道德主义，追求“道德规律成为自然规律”的道德自由。

道德世界以道德为世界的文化理想与终极追求，对于人、人性和人的世界保持充分的道德信心和高远的道德抱负。既有“仁也者，人也。合而言之，道也”（《孟子·尽心下》）的道德信念，也有“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）的道德信心。它给予人和人性以充分的尊重，相信经过自强不息、厚德载物的道德努力，可以达到“人皆可以为尧舜”“涂之人可以为禹”道德理想境界。

道德世界的使命，是造就道德主体，建构道德生活，追求道德理想。道德世界的理论体系必须与道德主体建构的规律、与道德生活的规律相一致，在文明对话中实现传统的创造性转化与创新性发展。道德世界是由五个环节或五大关系构成的精神哲学的体系。

第一，心性与道德。道德世界的基本问题是道德与自然的关系，出发点是道德性的心性，其现实性与合理性是对心理和生理的自然的承认与超越。人不是天使，所以需要道德；人不是魔鬼，所以可能有道德。孟子将人性分为大体与小体，大体即人之异于或贵于禽兽者，小体即人之同于禽兽者。“养其大者为大人”（《孟子·告子上》），道德的根本任务，在于如何“养其大者”。传统“修养”话语的要义是修身养性，它将善之人性当作道德的本体，因而只需要“养”；而身则有善有不善，需要“修”。中国传统伦理从心性论建构理论体系和道德主体，心统性情，尽心知性知命，有其合理内核。现代伦理学将道德诉诸心理学，也将身体理论引进伦理学，建立具有神经科学和生理学基础的伦理学，这是一大进步。然而，如果只是心理生理而缺乏心性的认同建构，将可能走向自然主义，导致对人性的迁就；但如果伦理学完全无视人的心理和生理基础，将导致道德专制主义。道德世界的理论建构，必须在心性与心理、生理相互对话中坚守心性论的人性认同与道德理想。

第二，道德义务与道德权力。在中西方伦理学体系中，义务意识都是道德意识和德性产生的标志。义务即伦理性的实体所要求完成的任务，义务的终极根据，在出世的宗教型文化中，是上帝、佛主等终极实体；在入世的伦理型文化中，是家庭、国家等伦理实体，所谓“见父自然知孝，见兄自然知悌”。传统理论将伦理学归于义务论，康德伦理学被称为义务论的伦理学，“为义务而义务”；黑格尔断言伦理学就是关于义务的学说。中国话语的“居伦由理”“安伦尽分”，就是从伦理实体出发，克尽道德本务。现代性的兴起将个体权利引进伦理学，试图将伦理学建立在个体权利的基础上，既体现个体性觉醒，也与原子主义的现代性病灶相关。道德世界的现代理论，必须建立道德义务与道德权利之间的恰当平衡，以义务与权利的统一为逻辑与历史基础。

第三，规范与美德。道德规范是伦理学体系的核心，它是道德和道德世界的自觉形态，也是个体行为合法性的直接依据。规范与美德的关系、道德规范的体系性谋划与建构，是道德世界必须解决的两个前沿性问题。道德规范不仅是由物质生活条件所决定的自然历史进程，而且是能动的文化设计。道德规范是有机完整的体系，与人的精神世界相一致，与文明形态相协调。规范的真谛不是约束行为，而是培育美德，提供文明范型。文明史上诸多道德规范体系，如柏拉图提出的理智、勇敢、节制、公正的“希腊四德”，孟子建构的“仁义礼智”的四德，以及日后的“三纲五常”，都与人的精神生命、与民族精神的构造和社会发展阶段深刻关联，对文明进程发挥重大作用。道德的文化使命不是“治病”，而是对人的道德世界的能动建构。现代伦理学必须告别就事论事的“治病”模式，通过道德规范体系的宏大建构，传承和造就中华美德。

第四，道德选择与道德评价。选择和评价是道德世界成熟的标志，它使道德从一种偶然行为成为个体与社会的“第二天性”。孟子曾说，道德的崇高，是在鱼和熊掌、生和义不能兼得的非常情境下，舍生取义，舍鱼而取熊掌。黑格尔也说，道德发生于非常环境中，以牺牲为特征。道德选择期待道德意志，是一种“造次必于是，颠沛必于是”的文化坚守。多元文化使道德选择面临更多难题和考验，因而期待社会主义核心价值观的引领。道德评价包括对自己和对他人的评价。电子信息方式及其创造的虚拟世界，使道德评价在多元激荡中进入“后真相时代”，道德世界面临前所未有的挑战。道德世界的建构，期待一次重新学习：学会选择，学会评价。

第五，道德主体与道德自由。道德世界生成的标志，是道德主体和社会道德生活的建构。道德主体将人从自然冲动的束缚下解放出来，达到道德自由。个体道德世界的要义，是人从个体提升为个别性与普遍性统一的主体；社会道德生活的前提，是道德主体的现实造就与辩证互动。道德主体的文化境界是“自作主宰”的“从心所欲不逾矩”的道德自由；其终极追求是“道德规律成为自然规律”的道德生活。

由此，道德世界的建构便是从人的心性本体出发，经过道德义务、美德造就、意志坚守，达到道德主体建构和道德自由实现的辩证运动，回答和解决“人应当如何生活”这个根本问题。

道德世界观

（一）道德世界观

道德世界观是“道德”的第三个结构。道德世界的自我意识是道德世界观。道德世界观是道德精神的基础，其要义是以道德“观”世界，即以道德看待世界，以道德建构世界。

“道德世界观”是黑格尔在《精神现象学》中提出的概念，他认为，当在自我意识中出现道德和自然对立的自觉意识时，道德世界观便开始出现，这是道德世界生成、道德主体意识觉醒的标志。但是，道德世界观的本质不是道德与自然的对立，而是追求二者之间“被预设的和谐”。

黑格尔所述“自然”，包括主观自然即人的感性欲望，和客观自然即社会现实两方面。道德世界观预设两大和谐。第一，道德与主观自然之间的和谐，建构道德主体，这是自我意识或个体道德精神的终极目的。第二，道德与客观自然即社会现实，尤其是道德与幸福之间的和谐，这是世界的终极目的。道德与自然和谐的中项，就是现实的道德行为。正像“伦理世界”和“伦理精神”一样，黑格尔的“道德世界”与“道德世界观”都在狭义上使用，需要在文明对话基础上进行转化创新。

若用中国话语表述，道德世界观即道德精神；道德与自然的关系即义利关系；道德与主观自然的关系即理欲关系；道德与客观自然的关系的核心是公私关系。但道德世界观作为道德精神，不只是意识，还是现实行动，因而还有另一个关系即知行关系，由此道德世界观中的和谐才不仅被预设而且具有现实性。于是，道德世界观或道德精神，就是以义利关系为总体性话语，以理欲关系、公私关系为两大基本问题，以知行关系为其现实性而形成的体系。道德世界观的任务，是建构它们在信念中“被预设”并在现实中实现的和谐。

（二）义利观

英国经济学家马歇尔在《经济学原理》的开篇就断言，“世界历史的两大构成力量，就是宗教和经济的力量”。揭示文明体系中的物质与精神的两大基本力量，是西方文明的重要发现，对中华文明来说，这一命题有不同的话语和内涵，这就是宋明理学家二程的着名论断：“天下之事，惟义利而已。”（《遗书·卷一一》）在中国话语传统中，“义”在狭义上是道德的一种，与“仁”并列，合称“仁义”；广义上是道德尤其是“德”的代名词，义即应然，“义者宜也”。而所谓“利”，既指内在欲望，也指外在利益。“天下之事，惟义利而已”的要义，是将义利关系作为文明的基本问题。这不只是伦理学命题，毋宁应当被看作文明命题。

关于义利关系，中国伦理传统的主流观念是义利合一。正因为义利关系关乎“天下事”，是成为“人”以及文明建构的基本问题，因而中国伦理的元色是对它保持严峻的文化态度，经典命题就是孔子的“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）。这一命题长期被当作道德至上主义和影响经济发展而受到激烈的文化批判。其实，孔子对义利的“喻”类似黑格尔将道德与自然的对立作为道德世界观建立的标志，其要义是提倡“义以为上”（《论语·阳货》），“义然后取”（《论语·宪问》），培育一种道德气派，“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）。

孔子以后，中国传统义利观有道义论与功利论之争，但主流是基于“义”的坚守追求义利合一。墨子一方面坚守“义”的立场，“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近”（《墨子·尚贤上》）；另一方面又将“利”作为“义”的具体内容，“义，利也”（《墨子·经上》）。朱熹认为，“义者，心之制，事之宜也”（《孟子集注·梁惠王章句上》）。一方面将董仲舒的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”作为自己学规，另一方面又将其发展为“正其谊而利自在，明其道而功自在”，认为“利者，义之和也”（《周易·文言》）。

现代伦理学与伦理道德发展的义利观建构，面临三方面的任务。一是扬弃道德虚无主义，以义利观的自觉达到道德世界观的自觉，建构道德世界。二是扬弃功利主义和实用主义，在中西方伦理对话的基础上，回归“义以为上”的中国传统。第三，在现代性背景下，从理论体系和道德生活两方面重建义与利之间“被预设的和谐”，实现“利者，义之和也”。

（三）理欲观

理欲关系的哲学表述是道德与主观自然关系，它是建构道德自我或道德主体的核心问题。在中国传统伦理的话语中，“欲”不只是感性欲望，它与个体性的身体相关联，是人的自然存在的确证，与道德相对应；“理”也不仅是道德法则，而是人道与天道、人理与天理贯通的超越性概念，是本体论、价值论与生活论一体的伦理道德的存在。理欲关系的本质是人的自然存在与道德存在的关系，其要义是超越人的自然存在，成为道德存在。

中国文化关于人的根本哲学理念是《尚书》中的“惟人万物之灵”，而不是像西方文化那样，将人归于“动物”——“理性的动物”或“政治的动物”。寡欲论、导欲论是中国理欲观的主流，既坚守人作为道德主体的尊严，又保持对人的自然存在的道德承认。

在传统反思中存在一种误读，认为中国传统伦理是禁欲主义，典型命题便是“存天理，灭人欲”。其实，中国伦理的“人欲”有特殊的内涵，即私欲、过欲。理欲关系的经典表述是朱熹所谓“同行异情”。一方面，对理欲之辨保持严峻的立场，“天理人欲，不容并列”（《孟子集注·万章章句上》），由此提出“存天理，灭人欲”的口号。另一方面，天理与人欲“同行”而“异情”。“有个天理，便有个人欲，盖缘这个天理，须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来。”（《朱子语类·卷一三》）传统伦理的理欲关系的精髓，不是保持二者之间的对立和紧张，而是实现道德与感性欲望之间“被预设的和谐”，“人欲便也是天理里面做出来，虽是人欲，人欲中自有天理”（《朱子语类·卷一三》）。其目标是“道德规律成为自然规律”，将个体造就为“自作主宰”的道德的主体。

现代伦理道德和伦理学理论发生一个重大变化，就是价值重心从“人之异于禽兽者”的道德坚守和“类于禽兽”的文化忧患，让位于个性的充分释放和欲望的充分满足。现代性给人的欲望以前所未有的伦理承认；市场机制如分期付款等机制，将人的欲望的追逐从最后一道束缚即消费能力下解放出来，由此出现理欲边界的模糊和道德世界观的退隐，理欲关系、理欲观出现新的表现形态和时代挑战。一是自然主义、享乐主义、快乐主义，纵欲主义；二是作为其消极形态的无欲主义、躺平、啃老，极简主义；处于二者中间的则是以感性自然的无节制释放为表现形态的任性。这些都给现代道德世界观的建构提出了新课题，需要做出理论回答和实践解决。

（四）公私观

公与私是中国伦理道德和伦理学的特殊话语，在某种意义上似乎也正在消失，但因其具有很强的表达力，因而应当转化创新的话语。在传统伦理体系中，它是义与利、理与欲关系的现实内容和根本标准；在中西方文化对话的意义上，它是个别性与普遍性、个体与实体等话语的中国表达。

中国传统伦理学强调义利之别、理欲对立，但最后的结论都是义利合一、理欲合一。它们因何对立，又如何合一？根本标准就在于公与私。在中国话语中，“私”不仅指个别性和自我，而且意味着个体性的局限；“公”是对个别性的超越，也是对普遍性的追求。“私意”与“公心”，是个体性与普遍性的两种自我意识。“古者苍颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公，公私之相背也，乃苍颉固以知之矣。”（《韩非子·五蠹》）二程认为，仁的根本，就是“公”。“又问：‘如何是仁’？曰：‘只是一个公字’。学者问仁，则常教他将公字思量。”（《遗书·卷二二》）朱熹明确将天理与人欲的对立归之于公私。“凡一事便有两端，是底即天理之公，非底即人欲之私。”（《朱子语类·卷一三》）在宋明理学的体系中，所谓“人欲”，一是“过欲”，即过节的欲望；二是“私欲”，它不是个体的欲望，而是与“公”相对立的欲望。

传统公私观产生了非常复杂的文明后果，既造就了为民族大义舍生取义、杀身成仁的中华伦理精神，其内在的整体至上主义也维护了道德专制主义。在话语形态方面，严公私之分的价值观及其理论，在改革开放中也从观念和体制两方面遭遇挑战。“私”的伦理地位、文化意识发生重大变化，“公”的存在形态也产生重大变革。改革开放中个体意识的觉醒和个体主义的兴起，模糊甚至消融了公私意识，使“私”与个体意识相混同；多种经济形式的出现，“后单位制”的形成，使“公”的现实形态由具体走向抽象。由此，公与私的话语似乎成为一个不合时宜的伦理遗产。

现代公私观以及由此建构的道德世界观，遭遇三种形态的挑战。一是个人主义与利己主义，容易识别；二是个体主义，它是个人主义与利己主义的哲学表述与温和形态，比较难识别；三是精致的利己主义，它最难识别也最危险。传统公私观的合理内核的现代转化及其时代价值，一是个体道德意识和道德行动中的集体主义的道德原则；二是集体行动中作为“全心全意为人民服务”的价值观的现代表达的“以人民为中心”的伦理精神。集体主义的伦理本质是“从实体出发”，“以人民为中心”就是现实世界最大的“公”。在这个意义上，集体主义、“以人民为中心”的价值观，是传统公私观创造性转化和创新性发展的现代伦理学正果。

（五）知行观

“道德世界观”是黑格尔提出的概念，在《精神现象学》中，虽然它是精神达到“自身确定”的标志，但只是道德世界的自我意识，其特点是以道德“观”世界，以道德与自然的对峙为特征。在文明对话中，“道德世界观”可以转换为“道德精神”，实现这个转换的“精神”构造是：知行合一。

精神与意识、理性的最大区别是知与行的关系。在《法哲学原理》中，黑格尔曾隐喻，精神不是说有思维和意志两个口袋，它们是同一个东西的两种表现形态，意志只是一种特殊的思维，即冲动形态的思维；是对待同一对象的两种不同态度，即理论的态度及实践的态度。王阳明以知行合一的“良知”为伦理学体系的核心，以“致良知”为道德主体与道德世界建构的根本，他用“精神”诠释良知，认为良知是知行的同一体，因而精神也就逻辑与历史地成为知行统一体，其中，行高于知，说某人为孝，不是因其知道孝，而是因为他已经行了孝，所以，“知者行之始，行者知之成。圣学只是一个功夫，知行不可分作两事”（《传习录上》）。

伦理学和伦理道德在中西方文化中都是具有实践意义的构造，但因为对知与行的不同侧重，演绎为不同的“精神”气质。苏格拉底开辟了“知识就是美德”的理性主义西方传统，康德将道德当作“实践理性”，虽然突显其实践性，但道德只是理性的一种形态即实践形态。到近代，“知识就是美德”被培根演绎为“知识就是力量”。虽然这一命题具有巨大的启蒙意义，但知识由“美德”向“力量”嬗变的直接文明后果，就是造就了如培根、卢梭等知识上的巨人、道德上的小人。文明史的镜像是：因为这些人对文明的贡献巨大，于是人类有选择地逐渐遗忘了他们道德上的恶，但培根被关进伦敦塔，卢梭《忏悔录》中的“忏悔”，却毋宁被当作是唤醒道德精神的文明史遗案。

与此相对应，中国伦理从文明的开端，便以“内得于己”的知与“外施于人”的行的统一为道德的本性。孔子强调“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”的由知向行转化的内在力量；孟子开辟以“不虑而知，不学而能”的良知良能为基础的心性传统。中国传统伦理以“内圣外王”为“大学之道”，即成为“大人”的根本：“内圣”是“修身养性”的“工夫伦理”；“外王”不只是外在的事功，而是建构道德世界的现实行动。中国传统伦理史的有趣镜像是：虽然陆九渊、王阳明的学说被称为“心学”，然而，陆九渊“良心说”的“简易工夫”、王阳明“致良知”体系，都以知行合一为“精神”气质，对日后中国伦理的发展产生深远影响。中国伦理史上的伦理学家，不只是理论家，而且是道德的实践者和示范者。如果说西方伦理学家具有“哲人”气质，中国伦理学家则具有“圣人”“贤人”气象，二者的重大区别，就在知与行的关系，中国传统伦理所造就的是“穷则独善其身，达则兼济天下”的知行合一的道德践行者。

经过现代性的激荡，中国道德精神发生重大变化，由传统走向现代，但也遭遇知行合一的难题。根据持续调查的结果，超过80%的社会大众认为，现代中国公民道德素质中最大缺陷，是“有道德知识，但不见诸行动”。因此，回归知行合一的中国传统，对培育道德精神，建构现代道德世界观，具有重要的理论和实践意义。

（六）“人应当如何生活？”

综上，道德世界观或道德精神，是在义利观的总体性话语下，“理欲观—公私观—知行观”辩证发展形成的话语体系、理论体系和价值体系。简言之，道德世界观就是以义利观为总体性话语或基本问题的“三观”体系。它们所建构的道德精神的中华气质和中华气派，不是彼此对立，而是“被预设的和谐”。虽然中国伦理严义利、理欲、公私之分，但追求和建构的却是“乐观的紧张”的和谐道德世界观。理欲关系建构道德主体或个体生命秩序，公私关系建构道德生活或社会生活秩序，知行关系通过道德行动实现道德世界的和谐，义利关系追求和建构道德世界的文化理想。这种道德世界观及其所建构的道德世界，指向和解决人类文明的重大课题：“人应当如何生活？”

至善与生活世界

（一）伦理道德与社会生活的辩证互动

生活世界是伦理学理论与实践体系的第三大结构。伦理与道德是伦理型文化背景下人的精神世界的两个焦点，它以伦理精神与道德精神建构伦理世界与道德世界，由此与现实世界辩证互动，形成“伦理世界—道德世界—生活世界”的辩证体系。其文明使命是追求生活世界的合理性，将生活世界由“生活”提升为“好生活”，达到“至善”，缔造伦理型文化的中华文明形态。至善不是伦理道德的自我完成，而是伦理世界、道德世界与生活世界辩证互动，及其所建构的“好生活”或人的世界的文明。

伦理世界、道德世界与生活世界如何辩证互动？如何在辩证互动中建构合理的文明生态？其总体性中国话语是：“德”—“得”相通。在现代背景下，伦理道德与生活世界有三个辩证互动点，表现为三大统一：伦理与道德的统一，即个体至善与社会至善的统一；个体德性与社会公正的统一；道德与幸福的统一，即所谓德福一致。它以伦理道德进行生活世界的超越性建构，所追求和达到的“至善”境界，就是苏格拉底所说的“好的生活高于生活本身”。

（二）德—得相通

“德—得相通”发端于西周维新的历史变革，在道家和儒家那里得到哲学建构，成为中华民族的文化信念与文明追求。

“至善”是中西方伦理的共同话语。在中国传统话语中，“至善”是“大学之道”的最高境界，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”（《大学·第一章》）。至善是“明德”的个体德性或道德世界，是与“亲民”的社会伦理或伦理世界的统一，“至善者，明德亲民之极则也”（《大学问》）。在西方传统伦理中，康德“实践理性”的最高境界也是至善，它是道德与幸福的统一。这两种“至善”话语虽然都具有伦理道德与社会生活互动的意义，但也有内在表达力的局限。

“德—得相通”从中华文明史、从中华民族精神基因的深处走来。在文明史上，西周维新具有基因编辑意义的影响至少有两方面。一是选择并确立了家国一体、由家及国的“国家”文明，而非西方“country”“united states”文明的路径；二是从这场政治事件中所获得的“天命糜常，以德配天”的伦理觉悟，及其由“天”的宗教意识向“德”的人文意识的转向。“以德配天”本质上是一次伦理启蒙和伦理转向，从此中国文化、中华文明走上伦理型文化的道路。“天命糜常”是“破”，“以德配天”是“立”，开辟的是伦理型文化方向。“以德配天”以“德”诠释这场政治变革即周王的伦理合法性，但在文明史意义上所开辟的却是以“德”获“得”的伦理型文化的路向和原理。在此命题中，“得”有两层含义。一是价值世界的“得天命”，转换为哲学话语即“得道”；二是生活世界的“受民受疆土”，即“得天下”。后者是具体意义，具有为政治辩护的取向；前者是抽象意义，编辑文化基因，开辟文化方向。具体意义与抽象意义结合，开创“德—得相通”的意义世界与生活世界辩证互动的伦理型文化智慧与文明形态。

“以德配天”的伦理启蒙，经过老子的形而上学提升和孔子的价值建构，形成“德者，得也”的中国智慧。“德者，得也”的所谓“得”，不只是形上世界和价值世界的“得道”，也有生活世界的“得到”即获得，具有“得道”和“得到”的双重内涵。由此，“德者，得也”便成为贯通形上世界、意义世界、生活世界的命题，历史与逻辑地成为伦理道德创造的意义世界与现实的生活世界辩证互动，建构文明合理性的哲学话语。

经过历史和理论的启蒙与提升，“德者，得也”成为一种具有文明史意义的文化觉悟与文化原理，并积淀为民族精神的文化基因，以现代话语表述，即“德—得相通”。“德—得相通”理论至少有五种逻辑。其一，“得”必须“德”，即以“德”获“得”，这是文化追求和文明规律；其二，“德”应当“得”，这是文化信念，也是对社会合理性的追求，是“德”的工具价值；其三，“得”就是“德”，这一逻辑在历史上是为统治者做“德”的粉饰，道德沦为政治的附庸；其四，“德”就是“得”，这是道德理想主义；其五，将“德”才能“得”，演绎为以“德”谋“得”，“德”沦为“得”的工具，导致伪善。但无论如何，第一、二种逻辑，即作为目的和信念的“德—得相通”是中国伦理型文化的主流。

（三）生活世界的“至善”

“德—得相通”如何以伦理道德造就生活世界的至善？在现代文明背景下，它是由三大前沿性问题、三大关系构成的话语体系与理论体系。

第一，伦理与道德的统一。一般认为，个人利益与他人、社会利益的关系，是伦理学的基本问题，然而个体至善与社会至善的关系，是伦理学尤其是传统伦理学的更深刻的基本问题和基本矛盾。伦理道德以“善”为价值追求，其中内含个体善与社会善的矛盾，这种矛盾在中国传统伦理中得到历史演绎。传统伦理的理想境界是所谓“内圣外王”的“大学之道”，“内圣外王”之道是个体至善与社会至善的统一，其学理表达就是个体道德与社会伦理的统一，道德世界与伦理世界的统一。其中，“明明德”的“内圣”是独善其身；“亲民”的“外王”是兼济天下；“止于至善”是独善其身的个体道德与兼济天下的社会伦理的统一。

传统伦理的内在矛盾和文化难题是：个体至善是否能造就社会至善？“人皆可以为尧舜”，是否就是圣化的社会？美国伦理学家尼布尔曾以一本书名揭示了个体至善与社会至善的文化悖论：《道德的人与不道德的社会》，认为社会的善比个体的善更难达到。在中国传统伦理中，这个悖论表现为“道德的人与不道德的制度”。在中国历史上，内圣与外王、个体至善与社会至善的矛盾从两方面表现。一是内圣通向外王之路的精神与现实的断裂，内圣不能达到外王，隋唐所形成的儒道佛三教割据的局面，就是内圣通向外王之路断裂、“名教之乐”丧失的表征。二是仁人志士与封建专制并存的局面，在个体道德上培养仁人志士，但在社会伦理方面客观上维护封建专制。然而必须肯定，以内圣外王之道为理论表达的个体德性与社会伦理统一的伦理精神，对民族独立、国家统一发挥了极为重要的作用。

第二，个体德性与社会公正的统一。为了克服传统伦理精神中这一内在的矛盾或悖论，现代中国伦理引进西方正义论，试图重建伦理学与伦理道德，但也内含深刻的矛盾。

（1）“正义”是一个典型的西方话语尤其是道德主义传统的话语，“正”的标准到底是什么？在西方伦理学中麦金太尔以《谁之正义？何种合理性》的追问，揭示了罗尔斯《正义论》的深刻矛盾。中国话语是“公正”，“公正”是伦理之“公”与道德之“正”的统一，体现出伦理道德一体、伦理优先的中国传统，它以伦理之“公”作为道德之“正”的标准。

（2）“公正”如何成为一个伦理学命题？在何种意义上成为伦理学命题？黑格尔发现，在伦理世界中存在伦理正义问题，这就是家庭与民族两大伦理实体的关系，民族的“白日的规律”压制家庭的“黑夜的规律”，家庭规律奋起反抗，导致伦理世界的“悲怆情愫”：“它的至公正，正是它的至不公正，它的胜利正是它的失败。”中国改革开放前长期实行的“一大二公”的经济体制所导致的生产力水平低下，相当程度上也是这种伦理公正矛盾的表达。

（3）即便正义或公正可以达到社会伦理，但它是否能够实现个体的道德化，造就道德主体？它可能内含另一个悖论：伦理的社会与不道德的人。这是西方自由主义伦理学内在的深刻矛盾。正义可能是对共同体的伦理诉诸，也可能成为个体追求自身利益的伦理武器。在现代社会，这一悖论还以另一种特殊形式呈现：伦理的实体与不道德的个体。在集团伦理中，某些集团行为对内是伦理的，但当它作为“整个个体”而行动时，就可能沦为不道德的个体，企业经营中的环境污染、假冒伪劣等不道德行为，现代西方国家极端的民族主义，就是这一悖论的时代体现。

（4）正因如此，从西方到中国，伦理学界长期存在德性论与正义论之争，但这也许是一个难有结果的争讼。近二十年的长期调查发现，中国社会大众关于社会公正与个体德性的选择，总体上处于二元对峙的“50%”状态，两种主张势均力敌。现代伦理学必须超越德性论与正义论之争，建构辩证互动的价值生态，追求社会生活的至善。

第三，道德与幸福的同一性。德福一致是超越以上两极悖论，建构道德世界与生活世界辩证生态的总体性话语。德福同一性或德福一致既是文明的信念，也是文明的理想，它有三种理论形态。一是宗教信仰形态；二是西方的“理性”形态；三是中国的“精神”形态。基督教与佛教等都以善恶报应为叙事主题和信仰的力量，宗教故事大多是善恶报应的叙事。西方理性主义形态以康德与黑格尔为代表。康德将道德与幸福的同一性作为“至善”，但其实现需要借助两大预设，即灵魂不朽与上帝存在，换言之，至善只有在彼岸世界才能达到。黑格尔将道德与幸福之间“被预设的和谐”作为世界的终极目的，以道德辩证法进行思辨性建构，要义是：道德是没有被完成的，人们所完成的只是一次道德或一种道德，而不是道德本身。由此所谓道德与幸福不一致的批评，可能只是一件披着道德外衣的嫉妒，其本质是说一些人不该享受某种幸福。道德是一种无限进程，道德与幸福的同一性存在于永无止境的运动中。

德福一致的中国精神形态，既在民族精神的文化信念中基因般存在，也在理论中自觉建构，作为文化规律和大众话语，它就是善恶因果律。入世的生活世界中的善恶报应或善恶因果律作为文化基因，是中国古代神话的主题。与古希腊神话相比，中国古代神话的显着特点是崇德不崇力。古希腊神话演绎的是“力”的规律，神话的主人，从宙斯、俄狄浦斯到雅典娜，都是“力”的神格化。中国古代神话，从盘古开天、女娲补天到嫦娥奔月，演绎的主题都是善恶因果的伦理律。这种文化基因通过历史叙事的方式成为文化信念和大众信仰，得到自觉的理论建构。从《周易》的“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”（《周易·文言》），到“大学之道”，再到宋明理学的体系，一定意义上就是善恶因果律的理论建构。

现代伦理道德发展，一方面以爱国、敬业、诚信、友善建构个体美德，另一方面将自由、平等、公正、法治作为社会伦理的追求，致力达到个体至善与社会至善的统一。现代中国伦理学理论，在引进西方正义理论，并且经历了长期的德性论与正义论的学术争讼后，出现德性伦理学回归的趋向。作为体现伦理精神和人类文明终极追求的理念，“德—得相通”在现代伦理学体系和伦理道德发展中具有重要的理论和现实意义。

中国伦理精神的现代建构

现代中国伦理道德发展与伦理学理论，既要体现“礼义之邦”的文明底蕴，又要建立“伦理学故乡”的文化自信与学术使命。现代伦理道德发展和伦理学是由一套话语体系、理论体系、实践体系与文化战略体系构成的整体性谋划。我们所处其中的文明已经发生根本性变化，甚至像新兴科技那样发生颠覆性改变，简单的修补已经很难在这个时代“自作主宰”和驾驭世界，它呼唤对伦理道德发展的宏大高远的理论谋划与实践探索。也许，完成这一任务的条件还没有成熟，千里之行的第一步，是通过传统伦理的创造性转化与创新性发展，直面时代精神尤其是文明发展前沿的挑战，寻找体现中华基因并有国际对话能力的基本话语、基本原理、基本构架，建构伦理道德发展和伦理学理论的基本体系。这是整体性谋划的基础性工程或基本课题。

（一）基本话语体系及其基本原理

现代中国伦理道德发展和伦理学理论，是由“伦—理—道—德—得”构成的基本话语体系，由“居伦由理—尊道贵德—德得相通”构成的基本原理体系。表面上看，它们是“伦理道德”的概念图解与同义反复，实际上，这正是它们的“基本”意义所在。

这一基本话语体系与原理体系有三大“基本”前提。其一，在中国话语和中国理论中，伦理、道德不只是概念，而且是理念，兼具理论和实践的双重意义；其二，伦理与道德同英语世界的ethic和moral不同，它们内含深刻的文化原理，即伦—理、道—德；其三，伦理道德所创造的精神世界是一个开放系统，它通过人的行为与生活世界辩证互动，建构文明生态和文明形态，而不是走向黑格尔式的绝对精神。

“伦—理—道—德—得”的话语体系的要义和理论前沿，不只是伦与理、道与德的体系，而是通过理与道、德与得的转换，使伦理与道德、伦理道德的精神世界与现实生活世界成为辩证互动的价值生态。其中，“伦”是实体，是家园；“理”是“伦”的规律和出于“伦”的良知；“道”是由“理”的规律而生成的规范体系，是源于“道”的良能；“德”是对于“道”的分享及其所建构的主体，其内核即所谓良心。“德”的主体相当意义上是向“伦”的实体的家园回归，“德是一种伦理上的造诣”，由“伦”到“德”建构人的精神世界的宇宙。而“得”通过与“德”的贯通，使伦理道德创造的精神世界与生活世界整合互动，建构文明合理性，“得”既是伦理道德的工具价值，又是其目的价值。“伦—理—道—德—得”的话语体系，是以伦理道德建构人的精神世界的体系，也是以伦理道德建构生活世界的体系。在这个话语体系中，最特殊的是“得”的结构。如果没有“得”，没有“德”与“得”的相通，伦理道德只是孤芳自赏的自我完成，缺乏黑格尔所说的那种外化为现实的力量。简言之，“伦—理—道—德—得”是由实体到主体、再到现实生活的精神哲学体系和历史哲学体系，其精神哲学进程以中国传统话语表述，就是由从“伦”的家园出发，通过良知良能建构“自作主宰”的良心主体的精神进程，也是精神世界与生活世界辩证互动的历史进程。

“伦—理—道—德—得”的话语体系内在三大文化原理：居“伦”由“理”、尊“道”贵“德”、“德”“得”相通，即“伦—理”原理，“道—德”原理，“德—得”原理。它是中国伦理学体系最基本的“伦理学原理”，也是中国伦理精神的基本文化原理。中国伦理学是由这三大基本原理构成的体系，而不是其中任何一个结构。它是以伦理道德建构精神世界的原理，也是伦理道德建构的精神世界与生活世界一体贯通、辩证互动的原理。

（二）理论体系、实践体系与安身立命

伦理世界—道德世界—生活世界，是现代伦理学的理论体系的基本构架。它以“伦理—道德—生活”为逻辑构架，不仅是一种整体性理论体系的谋划，而且指向三个世界及其体系的整体性的现实建构。伦理世界的要义，不仅是建构家庭、社会、国家、世界、自然的伦理实体及其体系，而且在现实生活中追求并捍卫诸伦理实体的伦理意义，以为人的世界提供精神的和现实的家园。道德世界不只是建构道德主体的精神世界，而且通过心性修炼、义务与权利的平衡、美德造就、选择与评价等，建构道德与自然之间“被预设的和谐”。伦理学话语和体系中的生活世界，不是现存的世界，而是经过伦理道德的辩证互动，将现存上升为“合理”的世界，追求“道德规律成为自然规律”的“至善”的超越境界。这个体系的要义有二：它们必须是一体贯通的“体系”，而不是三个世界的碎片；其二，它们是伦理实体与道德主体、精神世界与生活世界辩证互动的体系。

伦理精神—道德精神—至善精神或至善理想，是现代伦理学的实践体系。伦理、道德通过知行合一的“精神”，形成缔造精神世界和现实世界并达到二者之间辩证互动的超越性力量。伦理观或伦理方式—伦理行为—伦理能力，是现代伦理精神的实践体系；理欲观—公私观—知行观，是现代道德精神的实践体系，它以义利观为总体性话语；个体至善与社会至善的关系—个体德性与社会公正的关系—道德与幸福的关系，是至善精神的实践体系。伦理精神—道德精神—至善精神的体系，体现中国伦理学体系的“精神”气质和“精神”气派。现代伦理学提供的不只是“关于”伦理道德的知识，也是为三个世界的体系建构提供指引的伦理道德知识，由此进行个体精神与中华民族精神的体系性建构。这是中国伦理学的“精神”传统区别于西方“理性”传统的重要特色。

三个世界的理论体系、三大精神的实践体系，造就人的安身立命的体系。建立安身立命的精神基地是伦理学与伦理道德的基本文化使命，“安身”需要伦理家园和伦理认同；“立命”期待道德理想和对“自然”的超越。三个世界的理论体系和三大精神的实践体系，以对人类文明具有终极意义的三大问题的回答和解决，为人提供安身立命的基地。其一，“我们，如何在一起？”，这是伦理世界的终极问题，其要义是通过“学会为伦理思考所支配”而“学会在一起”；其二，“人应当如何生活？”这是道德世界的终极问题，其要义是“道德规律成为自然规律”；其三，“好的生活高于生活本身”，这是生活世界的终极问题，其要义是建构合理的文明生态和现代中华文明形态。三大问题，构成三个世界的问题谱系，为人的安身立命提供理论和实践指引。

（三）文化战略体系

现代中国伦理道德发展和伦理学体系建构的文化战略，一言以蔽之：中国伦理精神的现代建构，它由三大文化战略构成：“伦理”战略；“精神”战略；“建构”战略。

“伦理”战略即伦理道德一体、伦理优先战略，它既是对中华伦理学传统的转化创新，也是对现代西方伦理学的批判性超越。儒家与道家、《论语》与《道德经》在历史上同时诞生，似乎已经隐喻伦理与道德是中华民族精神的一对染色体，在相当意义上，《论语》就是“伦”语，《道德经》就是“得道经”。儒家是中华伦理传统的主流和正宗，孔子以“克己复礼为仁”，开辟了“伦理道德一体、伦理优先”的精神哲学范式，其中，礼是伦理实体的中国话语，仁是道德主体的中国话语，它以礼的伦理回归为仁的建构目标，确立辩证互动中伦理之于道德的优先地位。日后的“五伦四德”“三纲五常”，都是这种精神哲学范式的基因性展开。与之相对应，西方伦理呈现的是道德主义传统，从亚里士多德的《尼各马可伦理学》到康德的《实践理性批判》，呈现的是由伦理向道德转向的历史哲学轨迹。

“伦—理—道—德—得”的话语体系，居“伦”由“理”、尊“道”贵“德”、“德”“得”相通的基本原理，“伦理世界—道德世界—生活世界”的理论和实践体系，传承转化的都是伦理道德一体、伦理优先的文化基因。这是伦理与道德一体的话语和理论体系，话语与概念的位序及其原理，已经演绎了伦理之于道德的体系性优先地位。“一体”与“优先”，既是这个体系的中华气质，也是中华气派。

“精神”战略与西方“理性”战略相对应。一方面，它与伦理优先的传统相匹合，伦理期待精神，也以精神为条件，因为伦理的要义是“从实体出发”的精神，“伦理精神”的理论已经演绎伦理与精神的同一性。另一方面，它以知行合一为元色，精神的本性是思维与意志的统一，这是道德精神的精髓。三个世界的体系，既是理论体系，也是实践体系，是知行合一的体系。精神战略追求伦理精神与民族精神的统一，培育中华民族的现代伦理精神。

“建构”战略的问题意识有二。一是自近代以来持续一百多年的对传统伦理的激烈批判，正如有的学者指出的，在近现代的进程中，中国选择的是“反传统以启蒙”的文化路径，而不是西方式“复古为解放”的“文艺复兴”路径。经过四十多年改革开放，中国已走上现代化之路，中华文化战略的重心，应当由批判走向建构，进行中国式现代化的伦理学体系与伦理精神的现代建构。二是“治病”模式。现代伦理道德发展往往有很强的“问题意识”，将伦理道德的文化使命定位于对现实生活中诸多伦理道德问题的“治理”。其实，伦理道德的根本使命，不是“治理”，而是“建构”，是对个体生命秩序和社会生活秩序、对人的精神世界的建构。它不是一般意义上建构公民道德和社会风尚，在伦理型文化背景下，它所建构的是中华伦理精神、中华民族精神，是中华民族的文明新形态。

*本文系国家社科基金重大项目“中华民族共同体伦理道德的话语体系与理论体系建构”、江苏省道德发展智库和江苏省公民道德与社会风尚协同创新中心承担的江苏省重大项目“人文经济学内涵与价值研究”（项目号：24ZD003）的阶段性成果。

樊和平，笔名樊浩，东南大学人文社会科学学部主任、道德发展研究院院长，资深教授，教育部“长江学者”特聘教授

本文原载《江海学刊》2024年第6期，参考文献及注释参见本刊原文，欢迎转发与授权转载。