李海超：黄玉顺的生活儒学

作为蒙培元的弟子，黄玉顺的“生活儒学”是对蒙培元“情感儒学”的继承和发展。这表现在，他继承了蒙培元情感主义的儒学诠释进路，并批判性地吸收了海德格尔现象学理论，从而建构起囊括生活（情感）本源论、中国正义论、国民政治儒学和广涉儒教、儒学超越论等内容的理论体系。

（一）生活儒学的生活（情感）本源论

生活本源论，也可以称为情感本源论，是生活儒学理论体系的核心。生活本源论的重要创见，在于其对观念层级及其相互关系的探究。黄玉顺借鉴海德格尔对存在与存在者的区分，将人类一切观念区分为三个层级，即本源层级、形而上学层级和形而下学层级。本源层级的观念包括生活本身及其各种源初的显现样式。按照生活儒学的观点，生活就是存在本身，生活总是以情感的方式显示出来，即显示为生活领悟或生活感受，也可以称为本源的情感感受，所以生活领悟、生活感受就是存在的本真显现。形而下学层级的观念，即主客对立的领域中的观念，或者说独特、具体存在者领域的观念。形而上学层级的观念，即超越独特、具体存在者领域，并为此领域奠基的观念。用中国传统体、相、用的观念体系划分，或者用西方本体、现象的观念体系划分，形而上学层级的观念即是体或本体层级的观念，形而下学层级的观念即是相、用层级或现象层级的观念。生活儒学继承了海德格尔哲学的观点，认为本体观念，依然是一种存在者，它的存在仍然需要被奠基，而生活本源、生活感悟正是为形而上的存在者奠基的。但是，观念的生成关系与奠基关系并不是一致的，我们并不能从生活本源直接生成形而上学层级的观念，生活本源通过理智的对象性认识首先生成的是形而下学层级的观念，基于对形而下观念之形而上根源的进一步追问，才能生成形而上学层级的观念。三个观念层级之间的关系可表述如下：

观念的生成：生活感悟→形而下存在者→形而上存在者

观念的奠基：生活本源→形而上学→形而下学[1]

黄玉顺指出，在先秦中国哲学中，此三个层级的观念都是存在的。在老子那里表现为：“无物→道之为物→万物”的观念关系，在儒家表现为情（本源的生活感悟）→性（形而上的本体观念）→情（形而下的主体情感）的关系。[2]

生活本身是情境性的或情境一体的，本源情境就是人们的“共同生活”。本源生活是有其内在结构的，这个结构就是“在生活并且去生活”。这里并不是在说一个形而下的主体在生活并谋划着怎样去生活，而是说本源的生活内在地就具有此结构。他用李白的诗来比喻生活的这种本源结构：

生活就像黄河之水那样流动：“黄河之水天上来”，其实所谓“天上”不过是“无何有之乡”，不过是说我们总是没有来由地已经“在生活”；“奔流到海不复回”，不过是说我们总是不可逆转地“去生活”，我们总是超越的、自由的。如果说人就是自由，那只是因为生活本身就是自由。[3]

黄玉顺的意思是说，生活的此种本源的结构是前主体性的，正是因为生活具有前主体性的结构，主体后来的生活谋划才有可能，生活总是不断地流动，这为主体性的生活谋划奠定了基础。基于此种前主体与主体的观念区分，黄玉顺又将“情”分为“人之情”与“事之情”。后者就是本源的情境和生活感受，这是“先行于主体性的事情”[4]，前者则是指主体心理中的情感。那么前主体性的观念与主体性的观念之间的区别是怎样产生的呢？关键在于认识性的思有没有运用。一旦以对象性的方式看待事物，情感就变成了某个人的情感和关于什么事物的情感，于是我们就进入了形而下的世界。在未反思之前，只有情感感受本身，主体与对象都不能显现，这就是前主体的观念领域。在前主体的本源领域，本源之情又有从感触到情绪再到感情的发生历程，前主体性的爱就是最本源的感情。黄玉顺认为，孔子所讲的“仁”有时候指形而下的道德情感，有时候指形而上的天道，有时候指前主体的存在本身、生活情感本身，而后者才是孔子所讲之仁的源初意涵，亦即仁就是本源之爱。仁的内涵之所以能够由本源之爱到形而上之“性”再到形而下之主体性的情感，归根到底是因为“思”的作用。总之，人类的观念之所以能够产生三个层级，这与“思”的运用密不可分。

与三个观念层级相对应，“思”亦可以分成三种，即本源之思、形下之思与形上之思，也就是说，因为“思”——对象性认识的作用，前主体性的、存在领域的观念才转变为主体性的、超越主客对立的存在者的观念。形下之思与形上之思均属于认识之思，发挥的是对象性的表象作用，因为表象的对象有具体的存在者和作为具体存在者整体的超越存在者之不同，认识之思才分为形下之思与形上之思。最难理解的是本源之思。本源之思既然属于存在领域，而不是存在者领域，这就意味着它不是一种对象性认识作用，而应该是一种情感作用。在黄玉顺看来，一切思都源于爱，思产生于对爱的“想象”，因为“想象”的作用，思不再是当下的爱，但在一开始，这种“想象”仍属于情感性的，比如“思念”之“思”就是这样情感性的本源之思。对于“思”与“爱”的关系，黄玉顺总结为“思源于爱；思不是爱；思确证爱”。[5]具体来说：

情感之思虽然源出于爱，但不是爱本身。思和爱是有区别的。区别就在于：爱是当下的，而思不是当下的。比如说，你现在面对着所爱的人，你是不会思他、想他的。他就在你面前，就在当下，还有什么好“思”好“想”的？你爱他，但此时此刻不会想他。你至多只会说：“我想你来着。”但这个“来着”正表明：那是过去的事情，不是当下的。假如你面对着女朋友，却在那里“思”，她可不高兴了，以为你在想谁呢。[6]

思虽然不是爱，但因其来源于爱，故而具有确证爱的作用。不过这种确证因为偏离了当下的爱，甚至偏离了前主体的、存在领域的爱，因而又与爱有了距离。生活的本源结构，要求思不断地离开爱并回归爱，要求顺从本源生活的流动去建构各种形上、形下的观念，从而不断地以本源为基础创建新的主体、新的文化。

以上就是生活儒学之生活本源论的核心内容。黄玉顺关于哲学本体论建构、伦理学、政治哲学、儒教与超越问题的一切论述，都是以此生活本源论，或者说情感本源论，为基础展开的。就生活儒学理论体系来说，就是以本源生活或本源情感感受为基础，重建儒家形而上学——早期的变易本体论和后期的外在神圣超越论，重建儒家形而下学——中国正义论和国民政治儒学。

（二）生活儒学的形而上学：从变易本体论到超越本体论

生活儒学对传统本体论形而上学做了批判，指出形而上的本体不是最本源的观念，不过生活儒学并没有因此否定形而上学的意义，认为形而下学的观念仍然需要形而上学观念的奠基，因此，本体论虽不是最本源性的论述，但它仍然有存在的必要。我们需要做的不是去废除形而上学和本体论，而是应该在生活本源的基础上，重建形而上学。黄玉顺认为，这是形而上学的一个崭新的开始，他称之为“形而上学的黎明”。生活儒学的本体论建构曾发生过较大的转型，早期，黄玉顺根据《易传》哲学建立了“变易本体论”。他说：

中国哲学中的形而上者，有一种是流动的变易，这在《易传》哲学中是最为典型的，其形而上者不是凝滞的东西，而是“易”（变易）。故《系辞下传》说：

《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。

这里的《易》实质上是指的《易传》；其为书，实言道；此道即“形而上者谓之道”，其特征是周流变动、相易无常，既非唯物，亦非唯心，乃“唯变”。换言之，变就是作为形而上者的本体。亚里士多德讲“存在者之为存在者”，《易传》则讲“变之为变”。这样的本体论，可谓“变易本体论”。[7]

如果只是从《易传》讲“变易本体论”，这只是《易传》哲学，与生活儒学没有什么关系，所以黄玉顺对“变易本体论”做了进一步的奠基工作。他指出，本体之所以为“变易”是因为它本身就是阴阳交感，阴阳之相交总是不断地变化的，本体揭示的就是这种交感的变化。他认为，《易传》所描述的此种“阴阳感动”的观念，其实是来源于生活感悟的，“是生活感悟的存在者化、本体化、形而上学化的结果”，是通过圣人仰观天文、俯察地理的过程实现的。这意味着，“变易”本体的观念渊源于生活和生活感悟，因为“生活如流”，它的形而上学规定性就是流变本身。

很明显，“变易本体论”其实就是《易传》哲学与生活儒学的一种嫁接，这种嫁接虽然在理论上有其合理性，完善了生活儒学的形而上学建构，但是，纵观生活儒学之正义论、国民政治儒学等形而下学的研究，可以发现这种本体论未能对生活儒学形而下学的开展发挥实际的理论意义。也许正是因为存在着这种理论的尴尬，很多年后，黄玉顺宣布生活儒学在形而上学方面发生了一种“内在转向”，即从“变易本体论”转向了“超越本体论”，即谋求建立神圣的外在超越者。他的构想是：“生活儒学的‘内在转向’是指其本体论的转变，即从‘变易本体论’转为‘超越本体论’。这个转向首先解构关于‘内在超越’的两个教条——中国哲学的‘内在超越’较之西方哲学的‘外在超越’既是独特的、也是优越的，而还原到中国前轴心期的神圣的外在超越，最终建构一个顺应现代生活方式的、具有神圣性的外在超越者。”[8]

所谓关于“内在超越”的“两个教条”，是指学界的两种流行看法：“（1）中国哲学的‘内在超越’乃是区别于西方哲学‘外在超越’的独有的特征。”“（2）中国哲学的‘内在超越’优越于西方哲学的‘外在超越’。”[9]针对这两种观点，黄玉顺指出，事实上中国哲学传统中也存在着外在超越的传统，前轴心时代的周公以及孔子、孟子的思想中都有神圣超越者的观念，而西方哲学传统中也存在内在超越型哲学，所以“内在超越”并不是中国哲学独有的超越方式。而且“内在超越”的方式本身也未必是优越的，他引用汤一介的研究，指出“内在超越”的理念，不利于外在知识的探究和社会、政治制度的建构。

黄玉顺还认为，外在神圣超越者的建立，还可以通过神圣权威的作用，对人类科技的滥用和政治权力的滥用发挥约束作用。就此而言，“超越本体论”对他所提倡的，也是下文将要讲到的国民政治儒学的理念及其实践是具有保障作用的，所以，相比“变易本体论”，“超越本体论”更为贴合生活儒学的整体理论架构，也更具有现实意义。

论及超越问题，不能不谈黄玉顺的“儒教”观。他在建构“超越本体论”之前，对“儒教”的看法是：“一方面，应当承认，在儒家文化传统中确实是存在着宗教意义的上帝的，因此，任继愈先生和李申教授那种视儒教为宗教的观点并非毫无根据（当然，他们对此的立场与态度则另当别论）；但另一方面，儒家文化又确实从孔子始就存在着‘不语怪、力、乱、神’（《论语·述而》）的传统，历代士大夫通常并不相信灵魂的不灭和彼岸的神祇，作为人格神的、位格性的上帝在儒家文化中确实并不具有特别根本的意义。众所周知，在儒家的观念中，本源的事情乃是仁爱。”[10]显然，在早期，黄玉顺虽承认儒家具有宗教性意义，但他更重视的，认为最重要的，是以作为生活感悟的仁爱为基础而敞开的“不语怪、力、乱、神”的传统。按照这一传统，“在儒家看来，刑教、法教不如礼教、德教；礼教、德教不如神教、理教；神教、理教不如诗教、乐教。换句话说：情教优于德教，德教优先法教”。[11]黄玉顺认为，在儒家“六艺”传统中，“诗教”“乐教”均属情教。“诗教”是前主体的本源存在状态的呈现，“书教”“礼教”“易教”“春秋教”是主体性的形而下学或超主客的形而上学视域的展开，“乐教”是对前主体的本源生活状态的回归。从主体的生存境界来看，这三种类型的教化代表的是从自发的境界到自为的境界再到自如的境界的发展历程。

对比生活儒学本体论的转变，我们可以说，虽然仁爱的本源性地位未改变，可能三种境界的区分也没有改变，但他明显地在自为的境界中增加了神圣超越教化——神教——的分量。这是否代表了他对“儒教”之宗教传统之态度的转变呢？对神圣超越者的信仰是否需要一种建制化的宗教作为支撑？他目前尚未讨论这一问题。值得注意的是，黄玉顺虽提倡建立神圣超越者，但他不是要完全恢复传统形而上学化的神学，而是要建构一种生活儒学的、适应现代生活方式的神学。可是，这样的超越本体论究竟如何建构呢？从理论上看，它离不开本源生活这个大本大源，这是毫无问题的。然而，只就形而上学的层面来看，这样的神圣超越者与前现代的神圣超越者有何不同？具有什么特点？发挥作用的方式是什么？黄玉顺也没有进一步展开讨论。

（三）生活儒学的形而下学：“中国正义论”与“国民政治儒学”

接下来我们介绍生活儒学的形而下学建构。先来看“中国正义论”。

中国正义论是黄玉顺生活儒学在伦理学方面的展开，是以生活本源论为基础，从中国哲学传统出发建构的一般性的正义理论。黄玉顺认为，当前学界探讨正义问题往往从西方文化传统汲取资源，事实上，中国文化传统对正义问题也有着丰富的讨论。通过文献的梳理和诠释，黄玉顺指出，古代儒家所讲的“义”，即是我们今天所讨论的正义范畴。在儒家文化中，“义”是制定“礼”的根本原则，而广义的“礼”，涵盖一切社会制度和规范。因此，古代儒家特别是先秦儒家的“义”论，即是一般意义上的正义论。

一般正义论在伦理学中的地位如何？黄玉顺认为，广义的正义论包含三个方面的内容，即正义的行为、正义的制度和正义的原则。三者中，正义的原则问题是正义论中最根本、最核心的部分，因为，正义的制度是在正义的原则的基础上建立的，而正义的行为是根据正义的制度来进行评判的。所以，从狭义上来说，正义论所要探讨的是制度规范建构的一般原则问题。基于此，黄玉顺对罗尔斯的正义论做了批判，他认为，罗尔斯的正义论及其提出的正义原则，不是制度规范建构的一般原则，而只是现代社会制度规范建构的原则，因而本质上只是现代正义论。而中国正义论则是探讨制度规范何以正义的一般原则的理论。从伦理学的视角来看，黄玉顺指出，道德问题涉及的是一种行为是否合乎制度规范的问题，而伦理问题涉及的是制度规范的建构问题，就此而言，制度伦理学是第一伦理学。而狭义的一般正义论，正是制度伦理学的核心。所以黄玉顺说：“一般正义论其实本身就是一种伦理学，可称之为‘基础伦理学（fundamental ethics）’。中国正义论其实就是这样一种伦理学。”[12]

作为“基础伦理学”，中国正义论必须给出制度规范建构的一般原则。黄玉顺通过对儒家“义”以“仁”为基础和“义者，宜也”这两方面内涵的诠释，提出了中国正义论的两大正义原则，即“正当性原则”（公正性原则、公平性原则）和“适宜性原则”（时宜性原则、地宜性原则）。具体来说：

正当性原则是说：任何制度规范的建构必须是正当的，意味着这种制度规范的建构必须是由仁爱出发而超越差等之爱、追求一体之仁的结果。在这个意义上，西方民主制度尽管在目前条件下或许是一种“最不坏的制度”（丘吉尔语），但其制度设计在正当性方面存在着一种根本的缺陷：利益集团的搏弈，其出发点不是一体之仁的诉求，而是以自我利益为中心的差等之爱的表现。

同时，中国正义论充分考虑到这种一体之仁的具体实现方式的时空条件，这就是适宜性原则。此即《中庸》所说：“义者，宜也。”例如，从历时的角度看，在中国的前现代的生活方式下，帝国制度曾经是适宜的；然而在中国的现代性的生活方式下，这种制度已经丧失了适宜性。从共时的角度看，中国的现代性的制度建构必定不同于西方的现代性的制度建构。[13]

可见，中国正义论之所以叫中国正义论，不仅仅因为它的理论渊源出自中国传统，更重要的是，它对今天源自西方的以利益分配为基础的正义理论提出了批评，在肯定普遍正当性原则的同时，又照顾了正当性原则落实过程中的不同条件，因而是一种具有理论优势和现实意义的一般正义论。

中国正义论不仅提出了两条正义原则，而且还具有一套体系性的思想结构，即“仁→利→知→义→智→礼→乐”的思想结构，或者说，“仁爱→利益→良知→正义→理性→制度→和谐”的思想结构。这一思想结构来源于黄玉顺对周公以及孔子、孟子、荀子思想结构的综合性诠释。在这个思想结构中，仁爱通过自爱和差等之爱表达利益诉求，又通过仁爱的“一体之仁”的一面即“良知”来解决利益纷争，并由此得出正义原则。通过理性（即理智）的建构作用，按照正义原则建构起具体的制度规范，在正义的制度规范作用下，实现了全社会的和谐。可见，中国正义论是儒家制度伦理学的创造性发展。

解决了制度规范建构的一般原则问题，就可以进一步讨论现代中国制度规范的建构问题了，而政治制度与规范，无疑是制度规范中的重中之重。因此，生活儒学又在政治哲学方面做了较大的拓展，这就是“国民政治儒学”的建构。

根据生活儒学的生活本源论和中国正义论，生活方式是政治理念建构的源泉，正义的政治观念和制度规范应当在保证正当性的前提下，因时、因地地进行损益变革。黄玉顺指出，从生活方式的变化来看，中国社会经历了两次大转型和三个历史分期：“王权列国时代（夏商西周）→第一次社会大转型（春秋战国）→皇权帝国时代（自秦至清）→第二次社会大转型（近现当代）→民权国族时代。”[14]在这三个历史时期中，人们的生活方式从宗族生活转变为家族生活又进一步转变为市民生活；社会主体也从宗族到家族再到个体；社会治理方式由贵族共和发展为宰辅制度又进而发展为代议制度；核心价值从宗族宗法观念变为家族宗法观念再到今天的人权观念。因此，当代中国政治形态应以落实第三个历史时期中的生活方式、社会主体、治理方式和核心价值观为目标。儒学研究也不能固守传统，在政治哲学上要因时损益，建构现代的政治哲学。就生活儒学而言，这种现代政治哲学就是“国民政治儒学”。

所谓“国民政治儒学”，就是以现代生活方式中的个体为政治主体，以个体的基本权利为价值理念的现代政治。黄玉顺将“国民政治儒学”的基本理念具体表述为“国民所有，国民所治，国民所享”的新“三民主义”。[15]

从中国情感主义哲学的发展来看，黄玉顺的生活儒学明显是从“情理之辨”的理论核心展开的，即观念层级的划分、不同层级观念的变化、前主体与主体的切转、正义原则向制度规范建构的落实，在根本上都是情感与理智（黄玉顺有时候用作理性）相互作用的结果。以“情理之辨”为理论核心，生活儒学建构了包含生活（情感）本源论、变易本体论、超越本体论、中国正义论、国民政治儒学的理论体系，提出了很多有价值的原创性观念，在当代情本哲学理论中占有重要地位。

当然，生活儒学同样遗留了很多理论问题，比如它因为重视前主体性的情感感受，而对经验个体之情感的特点、心理运行方式等缺乏详细的研究，在神圣超越者的建构方面，缺乏对神圣超越者具体特点及其实现方式的论述。生活儒学中的一些主张也可能面临质疑，如本源生活感受是前主体和前理智的，那么生活儒学对本源情感发展过程、本源生活内在结构的描述是否理智的产物呢？既然神圣超越者不是最终的本源，那么神圣超越者的神圣性又该如何保证？一个不具有本源性的神圣超越者还能获得人们坚定的信仰吗？还能发挥神圣的效力吗？这些问题都值得进一步讨论和研究。

参考文献

[1]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增补本），四川人民出版社2017年版，第3页。

[2]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增补本），第26页。

[3]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增补本），第46页。

[4]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增补本），第76页。

[5]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增补本），第113页。

[6]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增补本），第114页。

[7]黄玉顺：《形而上学的黎明——生活儒学视域下的“变易本体论”建构》，《湖北大学学报》（哲学社会科学版）2015年第4期。

[8]黄玉顺：《生活儒学的内在转向：神圣外在超越的重建》，《东岳论丛》2020年第3期。

[9]黄玉顺：《中国哲学“内在超越”的两个教条——关于人本主义的反思》，《学术界》2020年第2期。

[10]黄玉顺：《儒教问题研究》，人民出版社2012年版，第85-86页。

[11]黄玉顺：《儒教问题研究》，第97页。

[12]黄玉顺：《作为基础伦理学的正义论——罗尔斯正义论批判》，《社会科学战线》2013年第8期。

[13]黄玉顺：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，安徽人民出版社2013年版，第18页。

[14]黄玉顺：《国民政治儒学——儒家政治哲学的现代转型》，《东岳论丛》2015年11期。

[15]黄玉顺：《国民政治儒学——儒家政治哲学的现代转型》，《东岳论丛》2015年11期。