陈来：蒙文通后期理学思想研究——以《理学札记》为中心

摘 要：我们把1949年以后称为蒙文通理学思想的后期，研究蒙文通后期理学思想的主要资料是《理学札记》。由《理学札记》来看，蒙文通这一时期所讨论的理学问题大部分属于延续了宋明朱子学的讨论，也有一部分是属于陆九渊、王阳明学派的功夫讨论。这说明他在这一时期关注的是宋明理学的主流，其基本立场是兼容朱陆，兼容朱王，而以朱子为主。这一时期他明确肯定理学思想，但他既不是程朱派，也不是陆王派，应该属于“综合派”，对朱王两家各有肯定，各有批评。如果关注新中国成立后蒙文通的理学思想、功夫实践和其个人的关系，则可以说，理学对后期蒙文通而言，已近于一种内在的信仰。他多年来连续不断地写的理学日记从不发表，而理学完全成为他个人精神生活的依托，在这一点上他与明清理学学者似无二致。

一、《理学札记》

在《蒙文通的中期理学思想研究》一文中，我们提出：“1944年11月《儒学五论》在成都出版，代表第三个阶段，也是他理学思想成熟的阶段。我们把这个阶段称为蒙文通理学思想发展的中期，而把1949年以后称为他的理学思想的后期。”那么代表蒙文通后期理学思想的主要资料是什么呢？

蒙文通后期理学思想的主要资料是《理学札记》《理学札记补遗》《理学札记书柬》。《理学札记》《理学札记补遗》共计428条，三万多字。先说《理学札记》，这是蒙文通去世后，由其子蒙默整理的札记。据蒙默说：“此稿之第一部分盖先君读宋明儒书时之札记并躬自清录成帙者，终于庚寅花朝（引者按，1950年）；第二部分得自杂稿诸书间，散记于笺条者也，以其注记及纸墨验之，殆记于庚寅花朝以后，亦有晚至壬寅（引者按，1962年）前后者；第三部分则选录致时贤生友书札之论及理学者。先君理学之撰述略尽于是矣，殆皆晚年渐契于陈乾初时之作也。”可知此稿第一部分终于庚寅二月，即1950年二月。那么起于何时呢？1944年《儒学五论》出版以后至1950年二月有六年时间，这部分札记究竟于何时开始记录呢？

据《理学札记》第一部分最开始的一条：“能运水搬柴的是这个，但这个却未运水搬柴。冬月二十。”下接诸条后所署时间分别为：二十一日、二十三日、二十五日、二十六日、二十七日、二十八日、二十九日、腊月初一日、初二日、初四日、初九日、初十日、十一日、庚寅花朝日、十六日、十八日、二十日、二十一日、二十二日、二十四日、二十七日、二十八、二十九日、三十日、正月一日、庚寅正月初二日。由此可知，《理学札记》第一部分始于“冬月二十”，经腊月初一日，到庚寅正月初二日才记录了年份。庚寅即1950年，则前面的冬月二十即1949年农历十一月二十，而不会是1949年十月以前的记录。可见其第一部分札记的起始时间是1949年十一月二十日。

接着“庚寅正月初二日”，下接条后所署时间者为：二日、三日、初五日、初六日、初七日、初八日、十一日、十二日、十三日、十四日、十五日、十六日、十七日、十八日、二十日、二十一日、二十三日、二十四日、二十五日、二十六日、二十七日、二十八日、二十九日、二月初一日、初二日、二月初三日、初四日、初六日、初七日、二十日附注上七条。

以上即《理学札记》第一部分所有札记的时间标注，由此可知，这一部分札记，是蒙文通1949年农历十一月二十日（公历12月9日）起至1950年农历二月二十日（公历4月6日）所记。这一段时间约四个月。在札记第一部分腊月的十一日下有一段注：“己丑之冬，读宋明诸大儒书，日有所记，以自验耳。兹重录首数页，略以近见批识之，又稍有别。年逾五十，愿以是终身焉。庚寅花朝日。”“庚寅花朝日”是1950年农历二月，所以这应当是后来1950年二月重录时插入，而插错了地方；也有可能整理者整理时误插在腊月十一日下。当然也不排除还有其他的可能。无论如何，这都说明1949年冬，蒙文通重又开始读宋明诸大儒书，而日有所记。并且他郑重表示，“愿以是终身焉”。

自札记的起始时间1949年十一月二十日，至第一部分最末一条的时间1950年正月初二，其间的这四个月正是成都解放的前后。1949年11月29日，由贺龙率领的解放大军越过秦岭，向四川挺进，各路大军直逼成都，川西地区的国民党残部处于人民解放军的重重包围之中。11月30日，重庆解放，在重庆坐镇指挥川东战事的蒋介石逃到成都，并立即部署“川西决战”，企图作最后顽抗。然而，人民解放军行动神速，12月6日刘伯承、邓小平发布成都平原围歼战的命令，作出“继续西进，完成切断敌之退路”的部署，将胡宗南等部逃往云南和境外的退路完全切断。12月10日，蒋介石深知大势已去，便从成都凤凰山机场仓皇登机，离开大陆飞往台北，12月23日胡宗南亦由成都乘机逃跑。12月25日，解放军各部按照统一部署，对成都被围的国民党军队发起总攻。12月27日，南北两线解放军在成都胜利会师，成都宣告和平解放。蒙文通当时专任华西大学哲史系主任，盖时局巨变之际，无法照常办公，故居家读理学书，写理学札记。“日有所记以自验，愿以是终身焉”，用理学加强自我的精神修养，是他对新时代新社会新政府的一种告白。

蒙文通的理学札记类似于语录体，一条一条记下自己的心得，如明代理学家罗钦顺的《困知记》。这些心得不一定每天都写，每次写完会在最后一条末署上日期。蒙默将此《理学札记》第一、二部分，以及论学书柬都认为是“殆皆晚年”时作。这和我们把1949年以后称为“他的理学思想的后期”，是一致的。蒙默说《理学札记》的第二部分“殆记于庚寅花朝以后，有晚至壬寅前后者”，即1950年二月以后，最晚至1962年，这更明确是其晚期了。因此，我们说及蒙文通后期理学思想的主要资料，首先和主要的就是其《理学札记》。

蒙默曾回忆他父亲的理学研究：

他自己感觉他最深的学问是宋明理学，但是他的宋明理学，只有在《儒家哲学思想之发展》后面的《后论》中讲了一下，大约就是四千字，发表的东西就只有这些。另外就是他死后我发现他的三封信，是给张表方先生、郦衡叔先生和洪廷彦的信，谈了些理学。给张表方先生的那封信比较早，1952年写的，后两封是1963年写的，都是抄存的底稿。几封信……谈得都很简单，但谈出了他晚年对理学的一些看法。他说青年时衷心佩服宋明理学，到三十岁时，开始对理学产生怀疑；四十岁时感觉到朱子和王阳明的有些说法的确不妥当；到五十岁时才发现陆象山的看法可以补救王阳明和朱熹的失误。到他晚年的时候，他又感觉他前期的看法都不妥，应该是王船山和陈确的说法比较正确。我只能看到这么个理路。但他这个晚年是怎么看的，具体的是怎么个讲法，他有个《札记》，是从1949年开始用语录体写的宋明理学的东西，这个我以前没见过，是他逝世以后，在他的抽屉里面发现的。1979年，《中国哲学》到成都来组稿，就问我父亲有没有什么东西，我说有这个东西。后来就在《中国哲学》上发表了。以后，我又在我母亲收拾的他的遗物中发现有一小笔记本，里面还记有一些这种语录体的东西，终于1965年。我在整理《文集》第一卷时，就给它取了个名字，叫《理学札记》和《理学札记补遗》，就这两本，这是他晚年的东西。

蒙默在这里说蒙文通从1949年开始用语录体写宋明理学札记，也确定地指出了《理学札记》的年代。蒙文通后期的理学思想，与其中期相比，有一些变化，即其中期以陆王为主，后期则变为以朱子为主，这是值得重视的。

蒙默特别提到：“宜黄欧阳竟无先生，先君习唯识法相亲教师也，暮年重儒学，庚辰冬作《中庸传》，寄语先君，略谓‘孔学聊发其端，大事无量，甚望我弟继志述事’。先君常以语默，盖未尝或忘师嘱也。然而后虽屡欲属稿，竟皆不果。”庚辰即1940年，欧阳竟无托付蒙文通，继续发扬孔学。欧阳竟无与蒙文通书曰：“孔、佛通，通于此册。……唯我文通，始足与谈孔学，聊发其端，大事无量，甚望我弟继志述事，奈何经年不遗我一字。”其时欧阳竟无主持改刻《中庸传》，先寄蒙文通，并在信中说：“改好刻竣，先寄此，此唯我弟能知，个中人谈个中事，欲其速达也。数年不见，又改就蓉事，何时西窗烛，共作刻入谈。余老矣，风烛龙钟，半空霹雳，精神肌肉，与境夺尽，全恃观行一丝九鼎，继续大难，德孤邻寡，亦可悲矣！”

与蒙文通在理学方面能有交流者，唯熊十力。许多年后，蒙先生还常自谓：“诸学中自得之深者厥惟理学，然罕与人论及，盖以寡能相契也。惟黄冈熊十力先生，虽议论不能尽合，独能莫逆于心。”而作为现代新儒家主要代表人物的熊十力先生亦言：“念平生寡交游，而式好无尤，文通要为二三知己中之最。”

二、理与气

以下我们开始论述蒙文通后期理学思想。为了方便，我们将按理气论、心性论、功夫论等顺序展开论述。需要说明的是，论述的顺序并不代表重要性的次序。

首先来研究《理学札记》之一，它占了理学札记的大部分。研究《理学札记》有个基本困难，就是其札记诸条之间，往往没有确定的逻辑关系，有时即便使用了相同的概念，讨论的也不一定是相同的问题。

蒙文通在理气论上受到明代朱子学家罗钦顺的影响不少，他说：

罗整庵说：理须就气上认取，然认气为理则不是。此语最精。（拾遗）

不可认气为理，但理亦须于气上见。

罗整庵辨心之灵与性之理固当，又极论理气不可分为二，但不可认气即理，所发明实皆肯要。但遽以此少陆王，并少朱子，则不免以一己早年之误为前人终身之误也。

可见他始终赞许罗钦顺“理气不可分为二”“理须于气上见”“但不可认气即理”的思想，一方面主张理气不可分离，另一方面强调不可认气为理。前一方面是为了批评朱子学内理气二分造成的弊病，后一方面则反对明代以后理学中过分强调气论的倾向。这里的基本立场接近于罗钦顺这样的明代朱子学立场。

他又指出：“理只是气之理，分殊之气自有分殊之理，气之所至，亦理之所至。我自是我之理，物自是物之理，耳自是耳之理，目自是目之理。”这是说理不是气之外独立的存在，理只是气的秩序、法则，因此理总是跟随着气的，气到什么地方，理就跟着到什么地方。理总是随附于气的，在这个意义上，气是主体，理是随着主体的不同而不同，我和物，耳和目，各自的理便随其主体不同而不同。这个理气观应该说不仅是属于朱子的理气观，而且与明代朱子学罗钦顺以下的理气观是一致的。这和蒙文通自己理解的朱子学理气不离的观点接近。

理者，气之理也，所谓性也。气清则理明而性自呈露，气虽不清而理自若也，人自不知耳。

前面我们说蒙文通理气观有一种以气为主体的说法，但这在一般的自然观理气论上是这样，并不是永远如此。在涉及人的理气关系上，他主张，理的自体是不受气的清明与否所影响的，气清则理明，但气不清并不影响理仍然明。这个观点就接近他自己说的朱子学中理气不杂的观点。

天地亦气也，而不免于愆阴愆阳，惟天理不以是而间绝。

这说明蒙文通认为即使在自然观的理气观上，他也不是始终强调理气不离、气为主体，理在一些方面并不是“随附”于气，如气有差误时，理则并不受其影响。也说明，虽然蒙文通批评朱子在理气不离不杂的问题上偏于理气不杂，但他自己既讲理气不离，也讲理气不杂。

理者，气之理，气或“不循理”（暴），而理之森然者依旧，则知理者存乎心。

这一段与上一段相似，也是讲理并不完全随附于气，如果气不循理，理自己依旧是气的条理和法则，是人的理性，不受气的影响。同时，在这里他加了一条，“知理者存乎心”，即心能知理。这个观点在理学传统中自然成立，但连接于理气而论此点，在明清理学中很少见。

理者气之理，理傅于气；气违于理而心自知之，而知傅于理；知亦气之知也。三者一而已也。

理傅于气，知傅于理。前一句以气为主体，故说理附于气；次句说气常不循理、违背于理，当气违于理时，心自然能知道。之所以心能知道气违于理，是因为心知附于性理。心知附于理的理应是性。最后他提出，就知、理、气三者关系说，知不仅附于性理，也是气之知，因为理者气之理，知傅于理，故知亦气之知。知傅于理，故知以理性为基础，由理决定而知气的违反与否。由于在根源上知傅于理，理亦傅气，故知在根源上也可以说是以气为基础的。特别是，在讲理气时又突出知，并以气为知的根源和基础，这种讲法在明清理学中也是很少见的。以理气知三者而一，注重三者统一的方面，前人确实很少这么讲，这里也没有讲出其意义何在。本来，他提出理在存在上有对气随附的一面，但理作为人的性则有自主性，故气违背理时，理不受其影响；不仅此种状态下理不受气的影响，而且由理决定而心能知气知理，但心的这种能力应该与气没有关系。“有气即有理，所谓性也，而气或不尽理，唯心能默识之，所谓思则得之。”上面一句说“气违于理，而心自知之”，这里说“气或不尽理，唯心能默识之”，意思是一样的。这里说“有气即有理，所谓性也”，也证明我们前面解释上一句说“知附于理的理应是性”是正确的。心的识、思体现了对气的范导能力。

由以上可见，在论述理气问题时，蒙文通很强调知的作用意义，是他的思想的一个特点。这一点还可见于：“气本是好的，才有不好，心便知之，亦是气自知之。”前边说知理者存乎心，心不仅知理，心也知气。蒙文通认为心能知晓气之违乎理，而这种心的知也是气的自知。这个说法也体现了前面他所说的“三者一而已”。“气有清浊，而知不可以清浊言；气有动静，而知不可以动静言；气之中节或否，而知无不知。”这也是说，气有清浊、动静，而知不可以清浊、动静言，但气的中节与否，气的循理与否，气的违理与否，知是无所不知的。“知亦何善、何不善，只是气之自然反了后则为恶，而知则知其恶而改之耳。”这是说，气有善有不善，知是无善无不善，知能知气的不中节而改正之。这里的气之恶，不是指自然世界的气，而是人的身心之气。人之身心之气不中节，知可以使改为中节。“不增不减，不为尧存，不为桀亡，此之谓大本。不离于心而实非心，以其了了于心之未是处；不离于气而不可谓即气，以其了了于气之不是处。”这里讲的也是知，知不离心，但不是心；知不离气，但不是气。原因就在于，心有未是，知自然知心的未是处；气有未是，知能了解气的不是处。这样看来，知对于气，对于心，都有独立性、超越性。知在这里应当是指人的理性知觉，能够分辨善恶偏正，他也把这个知叫作本心。

三、心与性

蒙文通也讨论了心性问题。他说：“性本自善，才有不善，性自知之。心有不存，则不善遂起。”这是讲心性的善恶。蒙文通认为性无不善，不善是从心而起，当心有不存时，不善就在心中生起，而心有不善时，性能知之，这是他理解的性心关系。但是，性如何能知心的善恶？“气之流行，本无善无不善，只本体之自然而已，即此是本来面目。”上面讲性本善而无不善，这里讲气的流行也是本善无不善。气的流行应不是其本体，但它是本体的自然状态，本体的自然状态就是本来面目。“非特一身是本心，草木山川亦是本心，才一事一物不当，本心即知之，应即改之。”前面说心有不善性自知之，这里说事物不当则本心知之，这些讲法都与朱子不同；又说一身是本心，草木山川也是本心，这种讲法与阳明也不完全相同。“性也，皆合心气而言之也。”与朱子讲天地之性、气质之性不同，这里认为性包括两方面，一是心，一是气，认为性包括气，这和气质之性说近似，但说性包括心，这就与朱子不同了。朱子认为心包括性，心统性情，而蒙文通的观点在这里似是性合心气，表达了他自己的理解：

率性之谓道，修道之谓教，性即道而道必修者，则人有是性而不能率者众，或过或不及；不能由道，修之如何，率性而已。人之未能率性， 由性之不明。子路曰：南山有竹，不揉自直，斩而用之，达于犀革。又曰：有人民焉，有社稷焉，何必读书，然后为学。孔子告以括而羽之，入亦深乎，正以明性为学也。不睹不闻之间，正操存用力切要处，正所以明性也。性如鉴，学如磨，鉴未足以明性者，学非其学也。董子、韩婴、《淮南》三家之说，以茧丝卵雏之喻，正明此理，特言之未彻耳。然性近之说亦应如是解。朱子、阳明之说阐发虽精，皆于此有未能尽合者。薛敬轩言：水清则见毫芒，心清则见天理。又曰：镜才磨，尘垢（未安）去而光彩发；心才敬，即人欲消而天理明。延平之澄心体认天理，窃谓深得其方、得其理也。

他认为，率性之谓道，性即道；修道之谓教，道必修。既然性即道，道必须修，如此则性也是需要修的，这是从理论上强调性修论。就实际来说，在现实中很多人都不能率性，这是由于不能明性。所以明性是最重要的。孔子讲“括而羽之”是肯定后天的学习，这样看来明性是要加强后天学习与修身的功夫。至于功夫，《中庸》所说的“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，是最切要的操存功夫，也是明性的根本途径。最后他讨论了性学关系，性是本性，学是功夫，性如铜镜，学如磨镜，靠铜镜本身不足以明性，也不是真正的学问功夫。汉代董仲舒、韩婴、《淮南子》三家对人性的主张，用茧和丝、卵和雏来比喻人性，讲的就是人性要从潜能发展为现实的这个道理，这也就是性相近的道理。他认为，宋明理学中，朱子和阳明对性学关系阐发得都很精辟，但与孔子、董子未能完全相合。以明性为学，是强调明性是为学的目的，但明性不是独立的功夫，功夫还要在心上做，他赞同宋代理学家朱子的老师李侗和明代朱子学家薛瑄的讲法，心清才能见天理，镜磨才能去除尘垢，洞见天理。所以人必须作澄心的功夫，这才能明性。他讲“性如鉴，学如磨，鉴未足以明性者”，说明在本体与功夫的关系上，他强调的是功夫，不是本体。

功夫全在养气上，本体岂容毫末功夫，见得本体时，便一切随他本体，是谓尽性。

这是说，性之本体无法做功夫，功夫要在养气上。养气到达见体的境界时，就是尽性。人真能见得本体时，就会欲望、理性一切随他本体。

四、本体与功夫

生生不已，天理流行，本体之不息原如此。

本体是至诚无息，工夫只自强不息。

蒙文通认为，本体是不息的，功夫也是不息的，不同在于，本体是天理流行、生生不已，至诚无息，功夫是自强不息。即本体是自然不息，功夫是努力不息。不过，这一段并没有区分天理本体和心性本体，故看不出是专讲心性本体的。从强调生生不已来看，似主要讲天理本体的，但也肯定功夫的不息是对本体的不息的仿照。下面一段的本体就是讲心性本体的了：“愚夫愚妇只是从气血上去，羞恶之心却慊然放过；圣人是从本体上去，从理上去，战胜了血气之私。此见本体不染一尘、不舍一法，彻乎心气而不落在心气里。”一般人是从气血上去，就是从气血上发，发为欲望、人心、欲念。如果人的心之发只是气血之心，那么就不能发现羞恶之心的发出。与愚夫愚妇不同的是，圣人发心，不是从气血上发，而是从本体上发，本体就是性之本体，就是理（性理）。所以理气论不仅是自然哲学，理和气也是人的心性的规定。圣人之心不从气上发，都从理上发，这个观点可谓心从理发。心从理发，就克去了私欲发于血气的可能。在这一点上，也可以说他讨论的是朱子理学中的理发气发问题。蒙文通最后指出，本体是理，理和气的关系是，理不染气，理不舍气，理彻乎心气而不落在心气中。理不染气，这就是朱子所说的理不杂乎气；理不舍气，这就是朱子所说的理不离气。彻乎心气而不落在心气里，就是理贯通于气，始终为气的主宰，而不会为心气所主宰。这里讲的本体就是理。蒙文通的这些问题意识应该说是朱子学的。

“气之秩然天则，即心之本体。”秩序天则即理，心之本体即理。“‘有不善未尝不知’是本体，此外不可更推求如何是本体；‘知之未尝复行’是工夫，此外不可推求如何是工夫。”“有不善未尝不知”“知之未尝复行”见于《周易·系辞下》引孔子的话。照明代刘宗周的解释，“有不善未尝不知”是指良知，“知之未尝复行”是指致良知。良知是本体，致良知是工夫，蒙文通此说应是受到刘宗周的影响。强调知是本体，行是功夫，重视“知之未尝复行”的功夫。

常常提撕，存心之久，则天理常明，性体昭着，自无间断，亦是他本体自无间断；心既常存，则气自无暴，亦是他本体自无暴。

这一段讲存心，要求常常提撕，而提撕就是敬，所以这是主张存心应当以敬存心。这是朱子思想的基本立场，朱子曾说“主敬以存心”。这里显示出蒙文通对存心功夫是从主敬去理解的。他还提出如果心能常存，那么“气自无暴”，因为“本体自无暴”。

耳目口鼻之于声色臭味，心之于义，皆性也。任其自然，皆是天则，即此本色，本自无恶，何须有善。

耳目口鼻对声色嗅味的追求是根于本性，心对道义的追求也是本于本性，这是孟子肯定过的。顺其本性的自然，即自然的法则。其本性的自然就是本色，本色即本体，它本来无恶，也没有善。此说须加辨明，说本体无善无恶，这只是王阳明晚年四句教首句讲的，有其特定的指向，不可以无条件地使用。如果耳目对声色的追求是无善无恶，那么心对道义的追求不能说也是无善无恶的，从而本体也不能说是无善无恶的。

心无一物，是谓勿助；心无一物不体，是谓勿忘。

孟子讲勿忘勿助，本来是指功夫，蒙文通则将之对应两种境界：心无一物的境界是勿助，心无一物不体是勿忘。这种分法甚精，对勿忘勿助的解释也达到了理学的较高水平。明儒薛瑄说：“学至于心无一物，则有得矣。”张载讲：“体天下之物，物有未体，则心为有外。”又说：“天体物不遗，犹仁体事无不在也。……无一物之不体也。”蒙文通吸收了道学史上关于心物的思想，把天无一物不体，改为心无一物不体，加以提炼总结，达到了较高的水平。

朱子思想中有“四德论”，蒙文通对此也有所论述：“仁为气之流行之始，智其寂然之本体也。”“朱子言仁为四端之首，而智能成终而成始。”这是以仁为四气流行之首，以智为成始成终，且以智为寂然本体。按照朱子“四德论”，仁不仅是生起之始，也是成始成终的，朱子曰：“仁所以包三者，盖义礼智皆是流动底物，所以皆从仁上渐渐推出。仁智、元贞，是终始之事，这两头却重。”又认为：“仁包四端，而智居四端之末者，盖冬者藏也，所以始万物而终万物者也。智有藏之义焉，有终始之义焉。”蒙文通以智为成始成终即受朱子影响，但以智为寂然本体，应该是蒙文通的发明。

五、寂然不动

理者，气之理，直上直下者，气之迹，而理岂有迹耶！气之流行，而理亦因之流行；然理非流行，非不流行。寂然不动者，理也；感而遂通者，亦理也。寂感皆理，动静皆性也。着于动、着于静而观性，皆非知性者也。

在宋明理学中，“直上直下”多用来论理或心，如明代罗钦顺说：“夫感应者，气也。如是而感则如是而应，有不容以毫发差者，理也。适当其可则吉，反而去之则凶，或过焉，或不及焉，则悔且吝，故理无往而不定也。然此多是就感通处说，须知此心虽寂然不动，其冲和之气自为感应者，未始有一息之停。故所谓‘亭亭当当、直上直下之正理’，自不容有须臾之间。此则天之所命，而人物之所以为性者也。愚故尝曰：‘理须就气上认取，然认气为理便不是。’此言殆不可易哉！”蒙文通这一段的要点是论寂感动静，但此段以论理气关系为开始，认为直上直下是气之迹，不是作为所以迹的理，理是没有行迹的。接着指出，气有流行运动，理没有流行运动，但理又不是不流行。寂然不动者是理，感而遂通者也是理，从寂然不动来说是没有流行，从感而遂通来说又不是不流行。所以寂然和感通都是理。与罗钦顺不同，罗钦顺以感应者为气，感应无差错才是理，而蒙文通以感应者为理，寂然者也是理。蒙文通以直上直下为气，也与罗钦顺以直上直下为心之理不同。最后，蒙文通认为，寂然是静，感通是动，既然寂然者和感通者都是理，故动和静都是性。仅仅执着于感通之动，或仅仅执着于寂然之静来观性，都不可能知性。只有综合理解寂然不动和感而遂通，才能真正理解人之性。

着在寂然不动上，亦是思虑。即此是本体流行，非由我勉强得来，亦减他不得，便是何思何虑。

这里说的“着在寂然不动上”，应该就是前面说的“着于静”，这里强调的是“着”，也就是思虑。对于思虑怎么对待呢？他认为应该是自然，把思虑看作寂然本体的自然流行，不是我们勉强而生的思虑，也不能勉强地去减除思虑，能做到这样自然地对待思虑，就是《周易·系辞下》所说的“何思何虑”了。

思虑未萌，寂然不动，吾心自了了这个寂然不动。

若按照朱子的思想，思虑未萌就是寂然不动的未发，从未发到已发，是性动为情，而这里蒙文通的重点在于提出除了未发外，要重视心，说在未发时，心也能了了此寂然不动，就是说心能知觉这个寂然不动的状态，也能知觉这个性之本体。这就是说，除了性、情之外，要重视心的知觉能力。

感而遂通的，即是寂然不动的，故无感而非寂，无时不感，只当于感上看出寂的意思。此之谓观未发气象，此之谓随处体认天理。

这段意思是说，寂然和感通不是对立、隔绝的，寂然就在感通之中，故无感而非寂；并没有一个只有寂然没有感通的时段，故说无时而不感。因此人们只应在感通上去了解寂然。这就把朱子的体验未发倒过来了，不是去专门寻求没有感通的寂然未发时，而是在感通上去观未发，体验未发。他认为这也就是明代理学所说的“随处体认天理”。显然，蒙文通理解的“随处”，是反对李侗式的专求未发体验，而随动随发处体认，是强调已发的体认。“随处体认天理”是继承了湛甘泉的说法。

上面所说的是强调感通、已发的意思，他在另外的地方也强调未发：“本体自寂然，何往而非寂然。”“本体自寂然”是指寂然不动者是本体，所以本体自身是寂然不动的。“何往而非寂然”与上段“无感而非寂”近似，是说无论何时何处都是感通，寂然不动者就在感而遂通之中。这段与上段讲的意思是一致的。

六、心气合一

蒙文通说：“志胜其气，斯为心气合一，所谓养其大体也。”这是解释《孟子》。《孟子·公孙丑上》说：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。”又说：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”蒙文通发挥了孟子志是气的统帅的观念，提出志胜其气，并认为这就是养其大体，大体就是心，把志胜其气作为养心的一种功夫。

明代理学有讲“心气一”的，但未见讲“心气合一”的，白沙诗云：“时时心气要调停，心气功夫一体成。”反是朱子曾提出心气合一之说，《延平答问》载朱子与延平问答书：

熹又问：“《孟子》养气一章，向者虽蒙明析面诲，而愚意竟未见一总会处。近日求之，颇见大体，只是要得心气合而已。故说‘持其志，无暴其气’，‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也’，皆是紧切处。只是要得这里所存主处分明，则一身之气自然一时奔凑翕聚，向这里来存之不已。及其充积盛满，睟面盎背，便是塞乎天地气象，非求之外也。如此，则心气合一，不见其间，心之所向，全气随之。虽加齐之卿相，得行道焉，亦沛然行其所无事而已，何动心之有！《易》曰：‘直方大，不习无不利。’而《文言》曰：‘敬义立而德不孤，则不疑其所行也。’正是此理。不审先生以为何如？”先生曰：“养气大概是要得心与气合。不然，心是心，气是气，不见所谓集义处，终不能合一也。元晦云‘睟面盎背，便是塞乎天地气象’，与下云‘亦沛然行其所无事’二处，为得之，见得此理甚好。然心气合一之象，更用体察，令分晓路陌方是。某寻常觉得，于畔援、歆羡之时，未必皆是正理，亦心与气合，到此若仿佛有此气象，一差则所失多矣，岂所谓浩然之气邪？某窃谓孟子所谓养气者，自有一端绪，须从知言处养来，乃不差。于知言处下工夫，尽用熟也。谢上蔡多谓‘于田地上面下工夫’，此知言之说，乃田地也。先于此体认，令精密，认取心与气合之时不偏不倚气象是如何，方可看《易》中所谓‘直方大，不习无不利’，然后‘不疑其所行’，皆沛然矣。元晦更于此致思，看如何。”

“心气合一”这个问题以前在朱子思想研究中甚少有学者涉及。上引此书应在朱子离任同安以后，为辛巳年（1161）八月书（庚辰年亦即1160年七月书已经说到心气合），朱子时32岁。这个问题起于对《孟子》养气一章的讨论。朱子此时认为，大要在心之存主要分明，也就是存心，有存心功夫，一身之气就会聚凑，就会达到“心气合一，不见其间，心之所向，全气随之”。这样的境界也是沛然行其所无事、不动心的境界。这使朱子对《孟子》“养气章”的一种理解，用心气合一表达对孟子养气功夫的理解，应该说，朱子这种对心气合一的刻画还是很精辟的。李侗回答朱子说，孟子讲的养气，主要是求得心与气合一，这就肯定了朱子的心气合一说。而李侗强调，更要体察心气合一的气象，要在知言上下功夫，要体认心与气合时不偏不倚的气象。这种体认心气合一气象的说法和李侗所传承的道南指诀“体验未发之中”就合而为一了。或者说，李侗是想把朱子的“心气合一”引导到“体认未发”的功夫。因为心气合一的提炼固然很好，但心气合一的命题在道教等体系中也可以被接受，不能显示理学作为新儒学的意义。

蒙文通并没有李侗那种意识，他理解的心气合一是以志胜气，气服从于志，以此作为养心的功夫，这就把心气合一的意义和解释纳入在孟学诠释之内。其特点是突出“志”的重要性，从而突出心在功夫中的意义。“心气合一，是毫发皆要依他太极。”毫发要依太极，也是志胜其气的意思，气的毫发动静都要循太极之理。这也说明，心气合一，说到底是气合于心，合于心中之理。“敬以直内，自四体端严，心气岂为二耶！”直内属心，四体属气，由敬以直内而发为四体端严，以心导气，四体的端正完全来自内心的端肃，即为心气合一，就不是心与气不相关联，就不是心气为二了。“此以上是天人合一、心气合一；此处即天人心气分也，中正仁义而主静；便又合一。”可见，心气合一是蒙文通思想的一个重要命题，但他认为从宇宙到人心，心气并不是始终合一的，天人合一时心气合一，天人相分时心气相分，到了《太极图说》最后阶段“定之以中正仁义而主静”，心气又合一了。

七、论敬

程朱理学特别重视敬，蒙文通也很重视，他说：“天地万物，生生不息，直而已也，即此是敬。”这里一方面把直追溯到天地生生不息，一方面主张直的实践就是敬。把直联系到敬，前面论“气自肃然”已有所表现，而把直追溯至天地生生，还需要研究说明，如：“心敬，则精神整肃收拾、生意盎然。身敬，则百体端严、沛然天则。”无论说生生不息是直，直就是敬，还是说敬则生意盎然，都是把生与敬作了联系。精神严肃何以就是生意盎然？这里没有说明。蒙文通又把敬分成心敬和身敬，这也是少见的，身敬之说见于明代东林学派的高攀龙，强调敬主要是对身体四肢的管束。按这个说法，前面说的“气自肃然”应该属于身敬，精神整齐严肃属于心敬。身敬是身体的端肃，而又说沛然天则，指身体端严便行为自有天则。“心体肃然，气安往而非自然之则。”这里心与气分说，同心敬与身敬分说一样，心体肃然是心敬，照此处说，心的肃然（敬）就能带来气的自然。

下面来看蒙文通论爱敬：“谓知能乃人心之妙用，爱敬乃人心性之天理，其分别亦何尝不是，然除却爱敬，知个甚底，能个甚底。”按朱子学的主张，知能是指人的知觉运用，爱敬则是心性的天理，二者本有心和性的分别，明儒崔后渠说：“知能心之用也，爱敬性之实也，本诸天，故曰良。”崔后渠是程朱派，与王阳明同时。蒙文通对此也是承认的，但蒙文通又认为，没有爱敬也就没有知能，所以体用二者又是一体的。他在这里的问题意识应受到明儒的影响，但观点不同。更值得注意的是，罗钦顺曾经明确指出：

孟子曰：“孩提之童，无不知爱其亲也，及其长也，无不知敬其兄也。”以此实良知良能之说，其义甚明。盖知能乃人心之妙用，爱敬乃人心之天理也。以其不待思虑而自知此，故谓之良。近时有以良知为天理者，然则爱敬果何物乎？程子尝释知觉二字之义云：“知是知此事，觉是觉此理。”又言：“佛氏之云觉，甚底是觉斯道，甚底是觉斯民？”正斥其知觉为性之谬尔。

可见蒙文通的讨论是延续罗钦顺而来，但其见解与罗钦顺有所不同。蒙文通认为：“在手执捉，在足运奔，与知爱知敬底原是一件。”“在手执捉，在足运奔”就是知能，蒙文通认为这与知敬爱敬的天理良知是一件事。按阳明学，爱敬应是良知，亦与知觉不同：“手足痛痒，而知痛痒者了无痛痒。痛痒与知痛痒岂有二乎？此正是大本达道。”手足痛痒，也是知能，而知痛痒者虽不是知能，却与痛痒无二。这也是讲体用无二，即认为知能与知敬知爱知痛痒的知觉不是两不相同：“动乎四肢、见乎词色者，即知爱知敬之心，故觉知运动莫非天性。”蒙文通认为四肢的活动是知觉运动，与知爱知敬之心，不是层次不同的二事，而只是一事，故知觉运动即天性。本来朱子力辩知觉运动与天理的不同，认为佛教以知觉作用为性，这是针对佛教的一种批评，而蒙文通却强调知觉运动与天理的一致性，把知觉运动和爱敬同等看待，这与朱子的立场就不同了。“敬则性体皎然，应事接物只率性。执事敬，是率性以应事；率性应事，便是义以方外也。”这是讲率性，蒙文通认为敬就是率性，所谓敬以执事，就是率性以应事。率性应事，就是义以方外。这样一来，敬既是敬以直内，也是义以方外了。这种对率性的强调，在理学史上是少见的。

敬则自虚静，虚静即心自存，此心之体也。何思何虑、不识不知，到感而遂通，自动直也。动直兼念虑云为言之。

伊川言：“敬则自虚静，不可把虚静唤做敬。”蒙文通认同敬则虚静，又加上虚静则心存，认为敬加上虚静，这就是心之体。这就把敬和存心的功夫也联系起来。后面一段似为另一段，专讲动直的，我们在前边已经分析了这段。不过，如果说这一段一定是跟着论敬讲的，那么似乎可以说他主张动直是包括敬的。

才敬，便心存，而气亦肃然得所养。

上面一段已经把敬和存心联系起来，但是通过虚静来连接的；这里则直接主张敬则心存，强调敬的存心效果。他又强调敬自然会带来气的肃然，即斋庄收敛之气象。

寂然之中，自有肃然之意。

这和前面讲过的“只动直而已，心自寂然，气自肃然”应当是一致的，这里的寂然应当也是指心的寂然。

八、动直功夫论

周敦颐《通书》中说：“无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。”故宋明理学中，“静虚动直”的说法最常见。《周易·系辞上》：“夫乾，其静也专，其动也直。”所以“静专动直”的说法也很常见。蒙文通对动直的重视，主要受到这两个提法的影响。

蒙文通具体的动直思想则来自陆九渊的弟子杨简（慈湖），他在《儒学五论》中说：

孟氏之本末，即象山之本末，陆氏之旨要，即孟氏之旨要，无溢义，无欠语。慈湖继之，言“直心而往”，又曰“以直而动”，而本心之旨益明。此皂江先生所以称陆氏为直逼孟子者欤！

《系辞》和《通书》的动直说，重点是在动静的动，而蒙文通的重点在直，强调以直而动。故他常常讲直心直用，他自己说这是由杨简的影响所致。

按慈湖《绝四记》：

然则心与意奚辨？是二者未始不一，蔽者自不一。一则为心，二则为意；直则为心，支则为意；通则为心，阻则为意。直心直用，不识不知；变化云为，岂支岂离；感通无穷，匪思匪为，孟子“明心”，孔子“毋意”，意毋则此心明矣。心不必言，亦不可言。不得已而有言。孔子不言心，惟绝学者之意，而犹曰“予欲无言”，则知言亦起病，言亦起意，姑曰“毋意”。圣人尚不欲言，恐学者又起无意之意也。离意求心，未脱乎意。直心直意，匪合匪离，诚实无他，道心独妙。匪学匪索，匪粗匪精，一犹赘辞，二何足论？

对于杨简而言，“直”是对“支”而言的，支是支离。在这个意义上，直和支都是心灵意识的状态，支离的意识状态是意，直通而不支离的状态为心，有意念发起并阻碍心的直通，这是意。无思无虑、不识不知、非思非为，不起意念，这是心，也是“直心直用”。可见，直是对支而言，也是对意而言，意是对心的遮蔽和支离，所以要通过毋意达到直心。可见，直不是指行为的正直，而是有深刻的心性功夫的意义，这一点为蒙文通所继承。

直心诚实，何思何虑？思虑微起，则支则离。全体诚实，自无放逸，自不流，自不陷于静止，自及物而无穷，如天地之变化，如四时之错行。

依照杨简的说法，直心也是诚实的状态，是排斥思虑的，有思虑起，就不是直心，而是支离。如果从宋代道学的角度说，思虑未起属于未发，未发为中，而杨简并未用宋代道学的说法，他并不关注中和的问题，而是把未发认定为“直心”，把已发认定为“支离”。把直心和思虑对立起来，可以说也有佛教的影响。

直亦道之异名。人之所以违道者，以其不直也。直心而往，不支不离，无非道者。人心即道，故曰“道心”。

直心而往，即《易》之道。意起则支，而入于邪矣。

不损不益，不作不为，感而遂通，以直而动，出乎自然者是也。是心与天地同功用，与四时同变通，喜怒哀乐无不中乎道，则亦更何求也？

杨简把这种无思无虑的直心叫作出乎自然，说明他也吸收了道家的思想。

蒙文通说：“何思何虑、不识不知，到感而遂通，自动直也。动直兼念虑云为言之。”这是继承了杨简的思想。与杨简不同的是，蒙文通认为何思何虑是动直，感通而有念虑也是动直，但杨简并未从动的方面强调直，而蒙文通在其后期，始终以《周易》和《通书》的“动直”来讲“直”。首先，蒙文通强调用“理”来解说“动直”：

工夫在动而识其为静，物而识其为理。此理直上直下，透彻万物，亦透彻虚空，此谓打破虚空。在静为虚，在动为直，一理而已。

此理在动为直，是说“直”是理在人的意识活动和行为活动中的体现，但理的体现是普遍的，直上直下，透彻虚实，不仅在人的意识活动时体现为直，也体现在事物的各种状态中，如在静为虚。同时，在动的状态时也要识其为静，即动的状态也有静的一面。这与前引《通书》“静虚动直”的说法类似，而与杨简不同。杨简以思虑发起为支离，则思虑未发才是直心；而蒙文通认为在动为直，已发可以是直，意识活动可以是直，而且他认为动中有静，故要动时识其静。

自静观性则曰虚，冲漠无朕。自动观性则曰直，万象森然。

上面一段说“在动为直”，这里说“自动观性则曰直”；上面说的是理在不同境况的体现，这里说的是观性之事，故不相同。那就是说，静虚动直有几种意义，可以是指理在动静不同境态的体现，也可以是指观性的功夫状态，从观性功夫来说，自静观性是虚，自动观性是直。“冲漠无朕，万象森然”本来是程颐的话，冲漠无朕本指虚无的状态，万象森然本指万有存在而有条理的状态，一个是无，一个是有，静观为虚无，动观为实有，这就是虚和直的不同。静虚动直，虚和直都是肯定的，只是所对应的时态不同。虚是对性静时的描述，直是对性动时的肯定，未发之静无思无虑，故曰虚；动为已发，直是性动时的状态。朱子说：“盖四端之未发也，虽寂然不动，而其中自有条理，自有间架，不是侗都无一物。所以外边才感，中间便应。……使知浑然全体之中而粲然有条若此，则性之善可知矣。然四端之未发也，所谓浑然全体，无声臭之可言，无形象之可见，何以知其粲然有条如此？盖是理之可验，乃依然就他发处验得。”未发无声无息、无形无象，故曰虚，这就是“自静观性则曰虚，冲漠无朕”。已发有条有理，亦是性中仁义礼智条理具备、粲然有条，故发之如此，所以蒙文通论性此说，是合于朱子所说的，也是他对静虚动直的一种运用和阐释。《理学札记》中说：“理是直上直下，气亦直上直下，动直即是率性。”前面说过，明代罗钦顺喜欢用“直上直下”论理，这本于程明道：

且以为“既思即是已发”，语亦伤重。思乃动静之交，与发于外者不同，推寻体认，要不出方寸间尔。伯子尝言：“天理二字，是自家体贴出来。”又云：“中者，天下之大本。天地之间，亭亭当当、直上直下之正理，出则不是。”若非其潜心体贴，何以见得如此分明？学者于未发之中，诚有体认工夫，灼见其直上直下，真如一物之在吾目，斯可谓之知性也已。亹亹焉，戒惧以终之，庶无负子思子所以垂教之深意乎？

才思便是已发，这本来是程颐的话，罗钦顺不太赞成，他认为才思是动静之交，类似于“几”，在已发未发之间，与已经发动于外者不同，不应该说是已发，这还是属于心内（方寸间）的状态。人若于未发中体认到直上直下之正理，才是知性。他又引了程颢讲“直上直下”的话，直上直下本是贯通上下的意思，罗钦顺用直上直下比喻性的贯通未发已发的样貌、样态。蒙文通说理是直上直下，气也是直上直下，二者连用，这应该是他关于“理气不可分为二”思想的表现。至于把理气连接到“动直即是率性”，这应该是因为他对率性的“率”的理解包含着直上直下，所以认为动直就是在理和气两方面都率直地直心而往、直心而动。

充满天理，即是本色。要作即作，是如此即如此，是谓其动也直。

本色一词，在明代理学中已经心性化，指心性本体，即本来面貌，如东林学派喜说“只体认本性原来本色”。蒙文通强调本色即天理，充满天理才是本色，这应该是表达了朱子理学重视用“理”规定心性本体的立场，与阳明学有所区别。对于动直，他用“当下便是”来说明，“要做即作，是如此即如此”，当下的状态便是性体，这应该是受了明代泰州学派罗汝芳“当下即是工夫”思想的影响，也体现出，他对动直的理解是不思不虑、当下直截。

心之发动，气之流行，依此直去，无往而非理，离则妄也。

这里也运用了杨简的直离之辩，照这里的说法，心之发动和气之流行，如果能直去直往，则无往而非理。如果不能直去直往，则陷于支离。“直去”在这里体现了蒙文通对直的理解。直亦与曲对，就是直达而不委曲。依照这里所说，直就是不去思虑、直截发动的行为状态。

只动直而已，心自寂然，气自肃然。

如果说动直的功夫状态是当下直截，那么处于这种状态下的内心就不是散动的，而是寂然而静的，此时的气也是处于肃然而敬慎的状态。因此，动直不仅是功夫，它所引发的内心状态自然是寂然不动的，气的状态也自然是敬慎齐肃的，这就是说动直的功夫自然能带来我们所向往的心的境界、气的状态。

寂然不动，却动是他动，行是他行，视是他，听亦是他，语是他，默亦是他，思虑是他，不思虑亦是他，要静寂亦是他，一任他去，我未尝致纤毫之力，此之谓行所无事，此之谓动直。

这里谈到的是动直的心性特质。这里的“我”是指心，“他”是指五官、四肢、念虑，人要任随五官等的自然发动，而我的心体不去费丝毫之力去管它，蒙文通说这就是行其所无事，就是动直。把动直与寂然（不动）联系起来，这应该是受了明代阳明学中江右王学的影响。如王塘南说：“夫乾，静专动直，吾心之知体，寂然一也，故曰静专；知发为照，有直达而无委曲，故曰动直。”“未尝致纤毫之力”，是程明道的话，指勿忘勿助之心而言。行无所事，也是王门习用话语，如邹东廓说：“源泉混混以放乎四海，性之本体也，有所壅蔽，则决而排之，未尝以人力加损，故曰‘行所无事’。”此语源于《孟子·离娄下》：“禹之行水也，行其所无事也。”程明道与王安石对谈，也用过“行无所事”。由此看来，杨简只是从不起意讲直，而蒙文通则更多地参考了阳明学的其他功夫话语，他对直的探讨也具有了更多的心性含义和精神性体验。这一段应该较多地体现了他的行其自然的功夫境界。

九、改过、践形、良知

蒙文通很重视改过，他说：“见性惟在见过，改过即是率性。”改过的功夫在明代理学常见讨论，如阳明学者“知过即是良知，改过即是本体”（何廷仁），“知过即是良知，改过即是致知”（董沄），“夫子只要改过，乡愿只要无过”（聂豹）。这里区分了见性和率性、见过和改过：见过才能见性，改过就是率性。故应以“过”为中心，以见过和改过为中心。

圣人只是性体常明，时时在改过中耳。

圣人性体常明，并不意味着圣人不犯错误。恰恰因为圣人总在改过中，所以圣人性体常明。这就把性体不是看作先天正确的东西，而是时时在改正过错中保持自己的常明。

不直便还他直，生而知之以外添得丝毫甚么？是如此，是本色；不如此，是人欲；是如此，是本体；即如此，是工夫。见过即改，还他本色，还他生而知之，行所无事而已。

过是不直，知道不直便还他直；人生而知之的良知就是直，不用添加分毫。人作功夫，就是要还他本色，还他本体，还他良知，这就是功夫。其次，功夫要在改过上见，要见过即改，还其本体，任其自然。

蒙文通也很重视践形，他说：“四肢百体，气之流行，自有个自然之则，所谓理也。循理率性，只是尽气之则，所谓践形，尽则也。”这是从人生论讲理气，认为四肢百体不过是气的流行，但气之流行之中自有自然之则，这就是理。理是气的流行之理，故循理就是尽气之则，践形也是尽气之则。可知此段为专释“践形”而发。践形的“形”即身体，四肢百体都是身体，身体是气构成的，活的身体是气的流行，但气的流行有其自然之则，就是理，所以循理就是循气的自然之则，践形就是尽则，尽气的自然之则，这就是践形的宗旨。

最后来看蒙文通对良知的论述：

良知亦须于气上看，夏葛冬裘、饥食渴饮，莫非气也，莫非知也。四肢百体，莫不有知，而统于一心。

这是说饥食渴饮都是气，也都是知，故良知也要在气上看。这个说法把良知之知等同于生理活动之知和人欲，抬高了气的地位，抬高了感性活动的地位，而降低了良知的地位。身体活动当然有其知觉，知觉统一于心，但心有各种分别，不能因为都是心，就抹杀了知觉人欲之心和道德仁义之心的区别。即使是王门后学，这种抬高感性的说法也是少见的。这里所说的意思，与前面论爱敬时所说把知觉运动与天理良知同等看待一样，这很可能与新中国成立以后一个时期抬高气学的思潮有关系。

事事物物皆有个自然之理，惟心皎皎明明知得此理。朱子从事（物）上说此理多，其实何尝离得知。阳明从知上说此理多，其实何尝离得物。

这是说朱子强调物有其理，而阳明强调心能知理，一个强调理在事物，一个强调知理在心，用这样的分析平衡朱子与阳明。其实，朱子讲理在事物，也讲能知者为心，不是不讲心能知理。阳明固然讲心外无物，但其晚年讲致良知，也说致知是不能离物的。这说明蒙文通还是对朱、王两家各有肯定，各有批评。

在物之理，而气或不循于理，惟心知之，此理在心之说也。心无定所，知则普于一切。以知言，则万物皆在知中，宇宙悉括于知内，物物还他本然之理而知致也。性体明，物各付物，安有不循理者。

前面的一句说“气不循理，惟心知之”，这一观念在论理与气一节已经论述过，这里的特点是把其观点概括为“理在心之说”，其实此说要点在“知”。后面是这段的主要关注，正是围绕“知”展开的。心无定所应是说心的注意力总是变动的，不会定在一处。知作为认识能力则可施及一切，宇宙万物都包括在人的认识能力的范围之内。致知是认识万物之理，知致就是万物还其本然之理。“心体之知，非作意而觉以为知，亦非顽空而无知也，是谓天德之良知。致者，极也，还其本然而无亏欠之谓。”这是阳明后学王塘南《语录》的话，蒙文通是接着王塘南论知致。气不循理而心能知之，这是对人而言，人才有心有知。人的性体明澈，物各付物就是按事物本来面目状态去对待它，如此就不会有不循理的了。“此心彻乎有无，才有毫发不善，无不知之，便还他本性。”这是讲心知无所不知，贯彻乎从有到无，这种知就是良知。“百姓本与圣人同，只争知之而已，提醒便在。”百姓与圣人的良知相同，是本有的，若有蒙蔽，提醒便知。“尽心是工夫，知性是效果。”孟子讲尽心知性，蒙文通认为这不是两种功夫，尽心是功夫，而知性不是功夫，只是尽心功夫的效果。“率性，从良能上着眼，自透得过分殊，识取当下，全体大用，炯然呈露。”罗钦顺《困知记》说：“‘天命之谓性’，理之一也；‘率性之谓道’，分之殊也。”在蒙文通看来，如何率性，需率此良知；从良知识取，当下保此良知，这样心知全体大用则无不明。

十、《理学札记》之二

以上讨论了蒙文通《理学札记》之一的理学思想，接下来我们论述《理学札记》之二的理学思想，它占了理学札记的小部分。先来看知。蒙文通说：“知即心也，近而身心，远而人物，其是非得失皆在知中，舍非而从是，在一念耳。”此知亦即良知，故曰是非皆在知中，此知所知，近而身心，远而人物，故此知即心。一念也是心。从这段强调是非来看，还是受阳明思想影响为主。“静虚者，心之体；动直者，心之用；浑是一知也。”静虚动直，此处分为体用，以静虚为心之体，以动直为心之用。因为蒙文通前面主张知即心，心即知，故体用浑是一心，亦浑是一知。

风霆流行，草木萌生，物之生生不息而理亦赋焉，元只是良能而已。知，亦是能之知，故曰不学不虑。若落在意念思虑上，则决非不识不知也。

这是把物之生生和在物之理都归为良能，而把知作为能之知，即良知是良能的知。这样一来，就把良能的基础地位突出起来了。良知良能都是不学而知、不学而能的，这是强调二者的先验性。与二者相对，意念思虑则不是不学而知的，也不是不识不知的。

归寂工夫正要在流行处用。以知言则有间断，以能言则无间断。终身由之而不知，百姓日用而不知，只须时时知个由来的本体。

在明代阳明学中，“归寂”是要归到未发主静，但蒙文通主张归寂功夫要在流行之动中用，这就与明代阳明学的归寂派不同。蒙文通区分了知言和能言，认为知言是有间断的，能言是没有间断的，如此则能言应当是指本体，他还主张百姓日用是终身由之，终身由之而不知，但要知道“由之”的本体。

存者，存此而已。无声无臭，而极至之理周洽无间。从心所欲，息息不离，起心动念，摇手举足，尽从本源处来。体如此，用亦如此……以无声无臭为本体，即以无声无臭为工夫，是谓未尝致纤毫之力。此其存之之道，是谓未发气象。初三日。

这两条是讲“存”的功夫，存是“存此”，“此”应当是心，无声无臭应当是指未发之静，故“存此”是指存未发时心。心有欲念时，是为已发，却不离未发的本体；起心动念时，不离未发的本源。故未发是本，已发是用。静时以无声无臭为本体，动时也以本体为功夫，这就是存之之道。

静为学人入手工夫，自喘汗未定中来，可以是为安息地，非究竟也。须动亦静，始得为通乎昼夜、合内外之道。六经孔孟皆不言静，而言战战兢兢，如临深渊，如履薄冰，如见大宾，如承大祭，精警透切，真通乎昼夜之道也。《易》言乾乾夕惕，以本体自乾乾夕惕也。《中庸》始言天命率性，终言无声无臭，而曰戒慎不睹，恐惧不闻。戒惧，则精警透切。故程朱言敬，乃学人始终之工也。初十日。

静的功夫是入手功夫，但不是究竟功夫。功夫不能只讲静，静固静、动亦静。所以孔孟都不讲静，他们讲如临深渊，如履薄冰，这是敬；他们讲如见大宾，如承大祭也是敬。《易》强调乾乾夕惕，这是敬，《中庸》重视戒慎不睹，恐惧不闻，这也是敬。程朱则专门强调敬，敬既是开始的功夫，也是究竟的功夫。这种敬静之辩，是与程朱一致的。《理学札记》中说：“朱晦翁言：气以成形而理亦赋焉。却又曰：理先而气后。总是要从形色看得天性；不然，物而已也。”蒙文通认为朱子的理气观是矛盾的，他应是赞成“气以成形而理亦赋焉”，而不赞成“理先而气后”。这是从先后来说。如果不从先后来说，从体用来说，则他认为形色是气，是器，本性是理，最重要的是从形器中把握天性，否则只见到物，看不到理。

气有聚散，理无聚散。有物先天地，谓超乎形色，言理之先可也；谓理先于方散之气，可乎？谓理先于气之聚，则可；谓理先于气，则不可。

气有聚散，理无聚散，这是朱子的话。在蒙文通看来，理是超乎形色的，故说理先于天地是可以的，但不能说理先于气。他又认为，说理先于气之聚，是可以的，但说理先于气之散，是不可以的。这个说法有些奇怪。

所以要讲理气，是要求是非之准。

阳明是从气上说理气一致。

他认为宋明儒学之所以讲理气论是为了求是非之准，这个说法恐怕失之于狭，理气论包含甚广，首要者则是宇宙的根源。看来他认为，明代理学都是讲理气一致，罗钦顺从理上说，王阳明从气上说，总归明代理学主导趋向是理气一致。《理学札记》中说：“从寂上看，无善恶可言（形上）；从四端看（形下），可言性善（继之者善也）；从物交物引之而已看，则性恶。”寂是未发，此时无善恶可言。四端萌发，此时为善，故可推之而言性善。物交物引之，则为欲望，则由此推为性恶。

心与此理相应，常目在之。直心而动，全体无非此理，我与天地皆此一理，就自有一段精神，此才是“用其力于仁也乎”之“力”；此“力”非鼓努造作，只收拾精神而已。精神不走作，才能管摄一身，一切视听言动，举手投足，无非此理。无一促然，才能入到细微，这便得鸢飞鱼跃，足蹈手舞，无不是真自见得。

这段话从理说起，心是常常与此理相应的，所以直心而动，心之全体都是理，我与天地同此一理，这样人就自有一段精神。然而，这种境界不是努力造作的结果，而是“收拾精神”的结果。收拾精神就是精神不走作，精神能管摄一身，于是视听言动无非此理，这是真的达到了自见得，所以收拾精神才有精神。“心之精神是谓圣。此精神着在何处，行住坐卧即是精神提撕处。”“思诚，是要刻刻提撕。”若按前段所说，心之精神需要收拾，收拾处即精神着处，精神提撕即精神不走作而能管摄一身。

蒙默在整理《理学札记》结尾的后记中说：

先君所学虽至广博，而尝谓自得之深者厥唯理学，且谓正以于理学之入深，故能读二氏诸子之书咸有创获。又尝言：“儒家思想于中国二千年之历史影响至巨，不明儒家思想，不足以明二千年之国史，而宋明理学则又探究儒家思想之本根。”其视理学之重盖如此。

蒙文通认为儒家思想对中国历史影响极大，而宋明理学是儒家思想的本根，因此宋明理学是他一生最重视的学问。

蒙默在谈到《理学札记》时说，此稿之第一部分，终于庚寅年花朝（1950）；第二部分，以其注记及纸墨验之，殆记于庚寅年花朝以后，亦有晚至壬寅年（1962）前后者。这就是说，《理学札记》之一（第一部分）是1949年十一月至1950年二月所记，而《理学札记》之二（第二部分）是1950年二月至1962年所记，而本文就是我们对《理学札记》这两部分思想的研究。从这些研究来看，蒙文通这一时期的理学思想，其所讨论的问题大部分属于延续了宋明朱子学的讨论，也有一部分是属于陆九渊、王阳明学派的功夫讨论，这说明他在这一时期关注的是宋明理学的主流，其基本立场是兼容朱陆，兼容朱王，而以朱子为主。因此，从立场上说，这一时期他明确肯定理学思想，但他既不是程朱派，也不是陆王派，应该属于“综合派”，对朱王两家各有肯定，各有批评。

据蒙文通在新中国成立后给张表方等人的信，他当时已经逐渐认识到王船山、陈乾初人性论观点优于宋明理学。他于1952年说：“年五十，始于象山之言有所省，而稍知所以救其失，于是作《儒学五论》……自尔以来，又十年矣，于宋明之确然未是者，积思之久，于陈乾初之说得之，于马列之说证之。”则他对陈乾初的新认识应在1952年前后。《理学札记》之一的记录因在1949年至1950年期间，那时候学界还没有关于王船山和陈乾初的新的研究，蒙文通自己可能也未做研究，所以在《理学札记》之一的部分还不能看到王、陈的影响。《理学札记》之二在1950年之后，但这部分数量明显少于《理学札记》之一的部分，其中即使如蒙默所说有1962年所记，应亦很少，估计主要部分应为1951-1952年的札记。而他对王船山和陈乾初的肯定和推崇要到1963年以后才多起来，所以除了他与张表方等人的信之外，在1963-1965年的《理学札记续编》中才有对陈乾初的评论。虽然他较早就肯定了陈乾初的人性论思想，但由于《理学札记》主要关注的是功夫论问题，所以涉及人性论的较少。对于《理学札记续编》以及蒙文通在其中对陈乾初的评论，我们后续将再作单独研究。

在研究蒙文通中期思想的文章中我们说过，新中国成立以后蒙文通仍把理学作为自己的终身依托而不改变，他的理学思想，从形式到内容都是传统理学，故我们说他是“20世纪中国的理学儒者”，应无异议。如果关注新中国成立后蒙文通的理学思想、功夫实践与其个人的关系，则可以说，理学对后期蒙文通而言，已近于一种内在的信仰。他多年来连续不断撰写的理学日记从未发表，而理学完全成为他个人精神生活的依托，在这一点上他与明清理学学者似无二致。本文以上的研究，目的就是清楚地揭示这一点。

陈来，清华大学哲学系教授

原载《文史哲》2025年第2期，第111-126页