王祁：周代天命观探微

【摘要】探讨周代的天命观，首要的问题是探讨上天何以能够主宰人间事。这涉及上天与“下民”的关系，上天主宰人间事的合法性在于“下民”系上天所降，这种合法性又递延至作为上天“元子”的周天子。“明德”是周人获取“天命”的依据，从“明心”是“明德”之本的角度看，周代的“德”论无疑包含主观修养的成分，周人希望通过修习达到“德”的客观面。对周人而言，“天命”与“大命”是不尽相同的：“天命”的发出者是上天；“大命”的发出者除了上天，还包括周天子，故“受命”既可能是受“天命”，也可能是受天子之命。以上讨论有助于深化对周代天命观的认识。

【关键词】天命观 《厚父》 明德 明心 大命

在周代思想史研究中，“天命”是一个极为重要的主题，它既是周人建构政治秩序的依据，也是后世两千余年王朝正统性理论的根基，因此历来受到学术界的关注。2023年出版的《周代的信仰：天、帝、祖先》一书对周代天命观的相关学术史有较为详细的述评，于此不赘。就目前的周代天命观研究而言，学术界主要关注天、帝的职能与关联，殷周天命观的继承与变化，“天命”与德治的联系，天命观下的祖先崇拜等问题。最近，程浩、谢乃和等对“天命”的主体和客体问题进行了深入讨论，显示了周代天命观研究的新趋势。不过，在周代天命观研究中，仍有一些问题较少受到学术界关注，尤其是以下三者：其一，“天命”产生与转移的理论依据；其二，天命观与道德观的关联；其三，“天命”与“大命”的异同。本文抛砖引玉，讨论这些与周代天命观相关的重要问题。

一、清华简《厚父》与周代天命观依据

在周人宣扬的天命观中，“天命靡常”是一个极为突出的特点，只有有德之人才能获取和保有天命，这是周人对殷周革命合法性的解释。例如，《尚书·大诰》有“越天棐忱，尔时罔敢易法”，《尚书·康诰》有“天畏棐忱，民情大可见……惟命不于常”，《尚书·君奭》有“天命不易”“天不可信”，皆强调天命具有可以转移的重要特性。与周人的这一观念相对，文献记载商末纣王认为天命不会转移，如《尚书·西伯戡黎》中纣王宣称的“我生不有命在天”（《史记·殷本纪》作“我生不有命在天乎”，乃疑问句）。由于殷周革命的现实需要，故而周人选择了天命可以转移的理论，然其如何在逻辑上建构天命可以转移的理论依据，则尚待深究。除了周人常常强调的“有德”或“无德”这一类直接原因，我们还需要注意上天、天子、“下民”三者的关系，这一关系决定了天子是可以被变更的。清华简《厚父》就此问题给出了较为直接的答案。

清华简《厚父》是逸《尚书》之一，文辞古奥，多有可以与商周金文和周初《尚书》诸篇对读之处，尤其是可以与西周中期的豳公盨对读，故学者多认为《厚父》系早期文献。《厚父》以王与厚父问答的形式记载了夏朝的历史得失，其开篇一段问答为：

王若曰：“厚父！我闻禹□□□□□□□□□□川，乃降之民，建夏邦。启惟后，帝亦弗恐启之经德少，命咎繇下，为之卿事。兹咸有神，能格于上，知天之畏哉，闻民之若否，惟天乃永保夏邑。在夏之哲王，乃严寅畏皇天上帝之命，朝夕肆祀，不盘于康，以庶民惟政之恭，天则弗斁，永保夏邦。其在时后王之享国，肆祀三后，永叙在服，惟如台？”

厚父拜手稽首，曰：“都鲁天子，古天降下民，设万邦，作之君，作之师，惟曰其助上帝乱下民之慝。王乃遏佚其命，弗用先哲王孔甲之典刑，颠覆厥德，淫湎于非彝，天乃弗若，乃坠厥命，亡厥邦。惟时下民，共帝之子，咸天之臣，民乃弗慎厥德，庸叙在服。”

文中记载，王向厚父提出“时后王”若能不忘祭祀“三后”，是否可以永保王位的问题，厚父对此没有直接否定，而是从另一个角度解答了王的问题。他认为，统治百姓万邦的“君”“师”本应助上帝治理“下民”的恶行，但“时后王”未尽其责，不用孔甲“典刑”，颠覆“三后”建立的规则，引起了上天的不满，最终丢失了“天命”和“夏邦”。显然，厚父认为“典刑”才是维系夏朝秩序的关键，这也与文中特意提及皋陶之事相符——作为司法之神，皋陶是“典刑”的主要创建者。

在上引文献中，厚父还提出了一个与天命观发生学相关联的观念，就是“下民”是由上天所降的。既然天下百姓皆由上天降下，是“帝之子”，那么上天就自然有为“下民”选择管理者的权力，此即“设万邦，作之君，作之师”。被选中的“君”“师”代天治民，也就拥有了“天命”，这也是“天命”的重要特征。

此外，上引“惟时下民，共帝之子，咸天之臣”亦值得重视，其中包含过去鲜有文献提及且学者亦较少关注的观念。这句话的意思是上天所降的“下民”都是帝的儿子、天的臣子。“共”字本作“”，或读为“庸”，训为“乃”，对句意并无影响。此句之中的“咸天之臣”，可与《墨子·法仪》“人无幼长贵贱，皆天之臣也”对读，说明视“下民”为“天之臣”的观点并不孤见。不过，称“下民”为“帝之子”则颇为少见。

从文献上看，“下民”既由上天所降，也由上天所生。例如，《孟子·梁惠王下》引《尚书》逸文云：

天降下民，作之君，作之师，惟曰：“其助上帝宠之。”

《墨子·尚同中》云：

是以先王之书《相年》之道曰：“夫建国设都，乃作后王君公，否用泰也，轻大夫师长，否用佚也，维辩使治天均。”

《墨子·尚同下》云

古者天之始生民，未有正长也……故古者建国设都，乃立后王君公，奉以卿士师长，此非欲用说也，唯辩而使助治天明也。

清华简《成人》云：

古天氐降下民，作寺后王、君公，正之以四辅：祝、宗、史、师，乃有司正、典狱，惟曰：“助上帝乱治四方之有罪无罪。”

《左传·文公十三年》云：

天生民而树之君，以利之也。

《左传·襄公十四年》云：

天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而为之贰，使师保之，勿使过度。

学者多已指出，以上引文可与《厚父》对读，皆表达了上天既降百姓，又设立君主、百官以管理“下民”之意。《孟子》所引《尚书》逸文与《墨子》所引《相年》，虽未必就是《厚父》（《孟子》所引《尚书》逸文最有可能出自《厚父》，然学术界对此也有争议），但它们都可以归为《书》类文献，清华简《成人》也可归为此类。至于《左传》所说的“天生民而树之君”，当是基于同一观念生成的“公众知识”。这些文献或曰“天降下民”，或曰“天生民”，二者的内涵实则相同。《孟子》“天降下民”赵岐注“言天生下民”，即以“天生下民”来理解“天降下民”。

“天生下民”观念在周代文献中极为常见，亦属于时人的一般历史知识。例如，《诗经·大雅·荡》云：

天生烝民，其命匪谌？靡不有初，鲜克有终！

《诗经·大雅·烝民》云：

天生烝民，有物有则。

《逸周书·度训》云：

天生民而制其度。

《逸周书·命训》云：

天生民而成大命。

“天生烝民”与“天降下民”相同，皆是上天生下百姓的意思。

又豳公盨（《铭图》5677）载：

天命禹敷土，堕山，濬川；乃畴方，设征（正），降民，监德；乃自作配，向民，成父母，生我王，作臣。

豳公盨“天命禹敷土，堕山，濬川……畴方……降民”，与《厚父》开篇所载的“我闻禹……川，乃降之民，建夏邦”相似；豳公盨“畴方……降民……自作配……生我王，作臣”，又可与《厚父》“古天降下民，设万邦，作之君，作之师”对读。裘锡圭在考释豳公盨时指出，禹治水之所以会与“天降下民”发生关联，是因为“大概上古传说认为洪水使下民死亡殆尽，所以在禹平水土之后，上帝要降民”。

总之，“下民”由上天所生的观念在周代较为流行，并非《厚父》的一家之言。既然“下民”由上天所生，那么“下民”自然就可以被视为上天之子，这就是《厚父》称“惟时下民，共帝之子”的历史背景。《诗经·小雅·巧言》云：“悠悠昊天，曰父母且。”此称“昊天”为“下民”的父母，同“惟时下民，共帝之子”所言一致，也是周代“下民”为上天之子观念的反映。

众所周知，周代君王被称为“天子”或“天之子”。《尚书·立政》云：“周公若曰：‘拜手稽首，告嗣天子王矣。’”《白虎通·爵》云：“王者父天母地，为天之子也。”皆此之谓。何以周天子与“下民”可以同为上天之子（或“帝之子”）？这是我们需要解决的问题。

笔者认为，虽然周天子与“下民”皆是上天之子，但是二者在“天”面前的地位尚有高下之别。在文献中，周天子又被称为上天之“元子”。《尚书·召诰》云：“皇天上帝改厥元子，兹大国殷之命，惟王受命。”“元子”或为长子、嫡子，是众多“子”中极为特殊的一个。所谓“有王虽小，元子哉”，足见“元子”的崇高地位。周天子是上天的“元子”，而“下民”仅是上天之子，显示周天子地位远高于“下民”。正是因为二者地位不同，所以“下民”虽为上天之子，但对周天子的“天子”之称并无影响。

不过，值得注意的是，如果天子与“下民”皆是上天之子，那么他们就都只能视天为父母，何以文献又多见天子为“下民”父母的记载？如《尚书·洪范》有“天子作民父母，以为天下王”，《逸周书·芮良夫》有“（天）子惟民父母”，皆记载天子为民之父母。这似乎又与天子、“下民”皆为上天之子的观念相左。对这一问题，笔者认为存在两种可能。

其一，有关天子为民之父母观念的记载出现时间较晚，在西周文献中尚未得见。这暗示，相较天子为民之父母观念，天子、“下民”皆为上天之子观念的产生时间要更早。上举豳公盨中有“成父母”一语，学术界往往将其与上引《洪范》“天子作民父母，以为天下王”对读，认为意即天为“下民”生王，作“下民”之父母。这似乎又将天子为民之父母观念的产生时间提前到西周时期。不过，在“成父母”后尚有“生我王”一语，若“成父母”也是天为“下民”生王的意思，就与“生我王”存在明显的语义重复，此解不可取。《国语·晋语》有“民无成君”，韦昭注：“成，定也。”可见“成”有确定、确立的意思，故“成父母”似与上天确立“下民”的父子人伦关系有关。古人认为，太古之初，民只知其母不知其父，更不知君臣为何，这一认识见于《商君书·开塞》《庄子·盗跖》等文献。《吕氏春秋·恃君览》谓“昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妻男女之别，无上下长幼之道……此无君之患”，由确立各种人伦关系到长幼尊卑之道，再至于君臣之义，构成了从“民”到“君”“臣”的全部环节。《易传·序卦》云：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。”也是说天地生万民，万民建立起夫妻、父子的伦常，然后才有君臣的产生。豳公盨“向民，成父母，生我王，作臣”反映了从“民”到“君”“臣”的产生过程，其中“成父母”正对应确立各种人伦关系的中间环节。因此，将“成父母”解释为确立“下民”的父子人伦关系更符合铭文语境。可见，豳公盨中的“成父母”与天子为民之父母观念无关。

其二，上天为民之父母与天子为民之父母两种观念的产生途径不同。前者颇似今人所说的创世神话，是由人类从哪里来这一问题引申出的观念；后者则更可能与古代中国权力系统中的父权家长制传统有关。王震中师指出，古代中国的王权由军权、神权和族权三部分组成，其中族权主要指族长对宗族的统治权。宗族的族长最初是家庭或家族的家长，由家内的父或祖担任。从这一传统来看，父权家族中的族长既是本族血缘上的“父”，也是本族心理上的“父”。王权既然建立在父权家长制的基础之上，天子被称为民之父母也就是顺理成章的。

实际上，这两种观念也有相通的地方，可兼容于周代的宗法制度。天子为民之父母，自然也就是民之大宗，当无疑义。上天为民之父母，天子是上天的“元子”，“下民”则只是上天之子，故天子与“下民”也能构成宗法制中的嫡庶长幼关系。这一宗法关系见于西周早期文献，《尚书·多方》云：“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏……乃惟成汤克以尔多方，简代夏，作民主。”这里的“民主”无疑指商周君王。蔡沈称“言天惟是为民求主耳。桀既不能为民之主，天乃大降显休命于成汤，使为民主，而伐夏殄灭之也”，也将“民主”等同于商周君王。不过，需要注意的是，蔡沈认为“民主”是“民”的主人（此亦为学术界的一般认识），这一认识虽然不能说不妥，但仍有可以阐发的地方。“主”在先秦文献中是多义的，其中一个重要的含义就是家主、家主。《诗经·周颂·载芟》云：“侯主侯伯，侯亚侯旅，侯强侯以。”毛传云：“主，家长。”《左传》襄公二十七年（公元前546年）、昭公十九年（公元前523年）都提到“宗主”一词，其中的“主”指宗族的大家长。这些都是从宗法制角度理解“主”的内涵的例子。因此，将《多方》中的“民主”解释为宗主更符合商周宗法制下的君民关系，说明天所求的“民主”应该就是“下民”的家长、宗主。可见，无论是从天为民之父母观念出发，还是从天子为民之父母观念出发，都能推导出天子为“下民”之宗主的结论，说明古人在这一问题上有相当一致的见解。

综上，《厚父》显示不独天子是上天之子，“下民”也是上天之子，只是天子为上天之“元子”，“下民”为普通的“子”。在讲究嫡庶长幼的商周时期，天子与“下民”的这种关系自然容易演绎出主从、君臣等级关系，进而产生“君”治“民”的思想。也就是说，天子作为上天的“元子”，当然可以代天治理其他上天之子，这既是其治理百姓的合法性根基，也是《厚父》中“天降下民，设万邦，作之君，作之师”的逻辑依据。从另一个角度来看，天子仅是上天的“元子”，起着代天治民的作用，如果天子治理不好万民，那么上天就当然有权为身为“帝之子”“天之臣”的“下民”寻找新的“民主”。《厚父》“颠覆厥德，沉湎于非彝”一句，意为天子若倒行逆施，失却了以“典刑”为核心的“厥德”，沉湎于不合法度的事物，就无法保有其位置。可见，成为“下民”之主是有条件的，这又为“天命”的转移找到了理论依据。要之，《厚父》揭示的上天、天子、“下民”三者的关系，不仅反映了周代天命观产生的历史背景，而且体现了其内在逻辑基础，值得深入研究。

二、从“明心”到“明德”的天命观

“天命”既然可以转移，周人就必须思索保有“天命”的办法，这一办法自然要从周人何以受命之中寻求，具体表现为对文王何以受命问题的讨论。周人认为，文王之所以受命，是因为有“德”，文王之“德”与受命之间有着明确的关联。例如，《尚书·君奭》云：

我道惟宁王德延，天不庸释于文王受命……在昔上帝割申劝宁王之德，其集大命于厥躬，惟文王尚克修和我有夏。

《尚书·康诰》云：

惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祇祇，威威，显民。用肇造我区夏，越我一二邦以修。

《尚书·多方》云：

惟我周王灵承于旅，克堪用德，惟典神天，天惟式教我用休，简畀殷命，尹尔多方。

《尚书·无逸》云：

文王卑服，即康功田功。徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民。文王不敢盘于游田，以庶邦惟正之供。文王受命惟中身，厥享国五十年。

《诗经·大雅·文王》云：

无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。殷之未丧师，克配上帝。宜鉴于殷，骏命不易！

《诗经·周颂·维天之命》云：

维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯。假以溢我，我其收之。骏惠我文王，曾孙笃之。

史墙盘（《集成》10175）载：

曰古文王，初盭龢于政，上帝降懿德大屏，匍有上下，会受万邦。

毛公鼎（《集成》2841）载：

丕显文武，皇天引猒厥德，配我有周，膺受大命。

上引西周文献皆可证明文王之“德”与文王受命之间的因果关联。为了保有“天命”，周人自然要“秉文（王）之德”，也就是“骏惠我文王，曾孙笃之”。

关于西周时期“德”的内涵，学术界颇有争议。早期研究多认为“德”有主观修养或道德的内涵。例如，郭沫若认为：“德字照字面上看来是从徝（古直字）从心，意思是把心思放端正，便是《大学》上所说的‘欲修其身者先正其心’。但从《周书》和《周彝》看来，德字不仅包括着主观方面的修养，同时也包括着客观方面的规模——后人所谓‘礼’。”侯外庐等以“德”“孝”为周代伦理思想之骨干，也认为“德”有道德内涵。20世纪80年代以后，学者们开始提出不同意见。王德培认为：“考之《周书》文字，‘德’字无道德义……周初德字只当作一种‘行为’或‘作为’的意思来使用。”巴新生同意王氏的观点，也把周代的“德”释作行为（统治者的政行），以之为“德”的较为原始的意义。赵伯雄虽认为周初的“德”已经具备了道德的含义，但又认为彼时“德”主要用来表示行为或作为。刘源指出，“德”的行为、作为之义具体表现为祖先的政治品行。晁福林则训“德”为“得”，认为“德”乃得到上天眷顾和恩惠之义，周人之“德”重在强调其得之于宗法与分封，乃制度之“德”。罗新慧赞同此观点，认为“在许多情况下特别是周初时期，‘德’并不是道德，而是指具体的统治方法或周人具体所得”。可见，在20世纪80年代以来的相关研究中，学术界有一种否定“德”为主观修养的倾向，而更加注重“德”的客观性。

笔者认为，“德”固然可以被理解为符合“天命”的行为或作为——上引《尚书·康诰》中的“不敢侮鳏寡”，以及《尚书·无逸》中的“怀保小民”“知稼穑之艰难”等具体行为，都可归入“明德”的范畴——但若说“德”就只是一种客观的行为或准则，而全然没有主观修养的成分，则恐不尽然。这个问题要从两个方面去讨论。

一方面，《诗经》多次提到“德”是一种法则。例如，《诗经·大雅·皇矣》云：“予怀明德，不大声以色，不长夏以革。不识不知，顺帝之则。”《左传·僖公九年》引“顺帝之则”，杜预注：“则，法也。”上帝欣赏文王之“德”，文王不贪图声色之乐，不恃强凌弱，在不知不觉中遵循着上帝的法则。这里明确提出，文王的“明德”就是“顺帝之则”。《诗经·大雅·烝民》云：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德……仲山甫之德，柔嘉维则。”毛传云：“则，法。”上天生下万民，万民遵循法则，具有追求“懿德”的天性，“仲山甫之德”柔和美好，合乎法则。在这里，“德”也指符合法则的行为。《诗经·大雅·抑》与《诗经·鲁颂·泮水》皆谓“敬慎威仪，维民之则”，“敬”“慎”“威”“仪”四项应该是周人理解的“则”的具体内容，当其与“德”结合时，便形成了“敬德”“慎德”“威德”“仪德”。《诗经·大雅·民劳》有“敬慎威仪，以近有德”，是知“敬”“慎”“威”“仪”四者兼而有之，则近乎有“德”。具体而言，“敬”是不敢轻慢的意思，“慎”是慎重的意思，“威”是使人敬畏的意思，“仪”是有仪容的意思。其中，至少“敬”有较明显的主观成分。《尚书·无逸》有“严恭寅畏”，郑注：“敬，在心。”《礼记·曲礼上》孔疏引何胤注：“在貌为恭，在心为敬。”“敬心”无疑是一种主观修养。清华简《厚父》载：“民式克恭心敬畏，畏不祥，保教明德。”“恭心敬畏”同样点出了“敬”立足于“心”的特点。可见，周人所称的“则”既有客观成分，也包含主观修养。那么，符合“则”的“德”也应该有基于主观修养的部分。

另一方面，晚商到西周时期文献多次强调“德”根植于“心”，必须通过“心”的修习才能获得。在上引清华简《厚父》“民式克恭心敬畏，畏不祥，保教明德”中，“恭心敬畏”是“保教明德”的前提，表明正心是“明德”的根基。类似的材料较多，征引如下。

《尚书·盘庚上》云：

汝克黜乃心，施实德于民，至于婚友。

《尚书·盘庚中》云：

汝万民乃不生生，暨予一人猷同心。先后丕降与汝罪疾，曰：“曷不暨朕幼孙有比！”故有爽德，自上其罚汝，汝罔能迪。

《左传·昭公二十四年》引《大誓》云：

纣有亿兆夷人，亦有离德，余有乱臣十人，同心同德。

《尚书·康诰》云：

已汝惟小子，未其有若汝封之心，朕心朕德惟乃知……用康乃心，顾乃德。

清华简《祭公之顾命》云：

惟时皇上帝度其心，享其明德，付畀四方，用膺受天之命，敷闻在下。

《诗经·大雅·皇矣》云：

帝度其心，貊其德音。其德克明，克明克类；克长克君，王此大邦，克顺克比。

师望鼎（《集成》2812）载：

丕显皇考宄公，穆穆克明厥心，哲厥德。

师鼎（《集成》2830）载：

师，女克乃身，臣朕皇考穆王，用乃孔德逊纯，乃用心引正乃辟安德，惠余小子肇盄先王德。

钟（《集成》247）载：

不显高祖、亚祖、文考克明厥心，疋尹典厥威义，用辟先王。不敢弗帅祖考，秉明德。

大克鼎（《集成》2836）载：

穆穆朕文祖师华父，悤厥心，宇静于猷，盄哲厥德，肆克恭保厥辟恭王。

逨钟（《铭图》15634）载：

丕显朕皇考克粦明厥心，帅用厥先祖考政德，亯辟先王。

在上引文献中，既有西周早期的《尚书·康诰》，也有西周晚期的诸铜器铭文。清华简《厚父》有云：“民心惟本，厥作惟叶。”对万民而言，“心”是根本，“作”是枝叶，时人已经认识到“心”与“作”之间的本末关系。具体就上引诸文献而言，“心”皆在前，“德”皆在后，“明心”是“明德”的先决条件，足见修“德”的根基在于修“心”。如师望鼎“克明厥心，哲厥德”、师鼎“用心引正乃辟安德”、逨钟“克粦明厥心，帅用厥先祖考政德”诸铭，皆强调“心”与“德”有本末之分。《尚书·盘庚中》与逸《大誓》谓“同心”则“同德”，反之则“爽德”，也是以“心”主“德”。清华简《祭公之顾命》与《诗经·大雅·皇矣》则是说上帝先考察先王之“心”，嘉许其“明德”，才将“天命”交付先王——“心”不仅是“德”的根基，还关系到“天命”的转移。可见，“德”立足于“心”，“心”为“德”本，“德”为“心”叶，这一观念是贯穿西周始末的。

“德”与“心”的关联，还体现在“德”字的字形演变上。“德”字初文写作“徝”，在甲骨文中已经存在，但甲骨文中的“徝”字尚无“德”的用法。在西周早期金文中开始出现表示“德”的“徝”字，或加“心”写作“德”“惪”等形。何尊（《集成》6014）“龏德裕天”、大盂鼎（《集成》2837）“玟王正德”中的“德”字皆从“心”。“德”字从心，正与周人“心”为“德”本的认识一致。

从西周文献来看，“心”在当时无疑已经有了情感的内涵。《尚书·康诰》有“子弗祗服厥父事，大伤厥考心”，《尚书·酒诰》有“民罔不衋伤心”，《尚书·无逸》有“厥心违怨”，《诗经·大雅·云汉》有“我心惮暑”，《诗经·大雅·瞻卬》有“心之忧矣”“心之悲矣”，其中的“心”无疑都表示特定的情绪，如伤心、怨恨、忧愁等。这些情绪皆属于《礼记·礼运》“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者”的范畴，乃天生的主观情绪。“心”既是主观情绪，那么有好的情绪，自然也就有坏的情绪，如《酒诰》称纣王“厥心疾很，不克畏死”，说的是纣王之心凶狠，不害怕死亡。对周代统治者而言，他们显然希望臣民去恶心、保善心，从而与己同心，这就是周人强调“明心”的根由。“明心”的“心”虽然已被赋予政治品行的内涵，但在本质上依旧是良善的人情，即主观的情绪。那么，立足于“心”的“德”又怎么可能全然是一种客观的行为或准则呢？尤其是有学者释“德”为“得”，将“德”理解为形而下的器，完全忽略了“德”必须通过“心”的修习才能获得的事实。可见，“德”虽然主要用来表达一种政治品行，但要真正具备这种品行，还需要在内心修炼。此与《礼记·大学》中“诚意正心”与“明德”的关系基本一致，反映出先秦心学的统一性。

综上，在西周文献中，“德”的内涵既有客观的一面，主要表现为一种政治品行，被称颂的“德”有其客观标准；也有主观的一面，主要表现为“德”立足于“心”，“明心”方可“明德”。正是因为“德”的内涵有主观的成分，所以“德”还是一种主观修养，需要不断修习，以最终达到“德”的客观面。这一认识对我们考察周代天命观的意义在于，“德”的主观性决定了它是不稳固的，需要统治者不断修习，不断“明心”，以维持“明德”的状态，而只有“明德”的周天子，才能恒久保有天命。这是周代天命观立足于“德”观念的主要表现。因此，“明心”与“明德”就成了周人保有天命的前提。王国维所言“是殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡，故克殷之后，尤兢兢以德治为务”，可谓确论。

三、周代“天命”与“大命”内涵辨析

就目前周代天命观的研究而言，尚无专文讨论“天命”与“大命”内涵的异同。辨析“天命”“大命”在不同文本语境下的内涵，有助于我们深入解析周代天命观。

在早期文献中，“天命”往往作为特定的名词使用，指上天或上帝之命；“大命”则时常作为“天命”的同义词出现，意在凸显“天命”之宏大。例如，《尚书·康诰》云：

天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命，越厥邦厥民。

《尚书·君奭》云：

在昔上帝割申劝宁王之德，其集大命于厥躬。

大盂鼎（《集成》2837）载：

丕显文王，受天有大令（命）。

师訇簋（《集成》4342）载：

丕显文、武，膺受天命，亦则于汝乃圣祖考克左右先王，作厥肱股，用夹召厥辟，奠大命。

五祀钟（《集成》358）载：

乃膺受大命，匍有四方。余小子肇嗣先王，配上下，作厥王大宝，用喜侃前文人，前文人墉厚多福，用申固先王受皇天大鲁命。

毛公鼎（《集成》2841）载：

丕显文武，皇天引猒厥德，配我有周，膺受大命。

《康诰》与大盂鼎中的“大命”来自“天”，《君奭》中的“大命”来自“上帝”，师訇簋中的“大命”代指文王、武王所受之“天命”。五祀钟中的“大命”就是其后文所见的“皇天大鲁命”，毛公鼎中的“大命”则与其前文出现的“皇天”相应。据文本语境可知，上引材料中的“大命”皆当指“天命”。

西周中期的乖伯簋（《集成》4331）有铭：

王若曰：乖伯，朕丕显祖文、武，膺受大命，乃祖克弼先王，翼自它邦，有（共）于大命，我亦弗深享邦，锡汝鼬裘。乖伯拜手稽首，天子休弗忘小裔邦，归刍敢对扬天子丕鲁休，用作朕皇考武乖几王尊簋。

“共”，可读为“恭”。《尚书·甘誓》云：“今予惟恭行天之罚。”孔传云：“恭，奉也。”“恭于大命”强调的是奉行“大命”，与《尚书·无逸》“严恭寅畏天命”相似，此“大命”也应该是“天命”。乖伯的先祖本为异族，后归附周，成为周的“邦伯”，他们不仅承认周人所受的“天命”，还奉行此“天命”，并协助周人完成“天命”。可见，周天子拥有“天命”，臣子协助其完成“天命”，这是当时周人及其属邦共同遵循的原则。

但是，并非所有“大命”都可以理解为“天命”。“大命”还可以表示天子之命，如《尚书·酒诰》云：

王若曰：“明大命于妹邦。乃穆考文王肇国在西土，厥诰毖庶邦庶士越少正御事，朝夕曰：‘祀兹酒。惟天降命，肇我民，惟元祀。天降威，我民用大乱丧德，亦罔非酒惟行；越小大邦用丧，亦罔非酒惟辜。’文王诰教小子有正有事：‘无彝酒。’”

“明”，意为宣明、宣布。“妹邦”，即康叔所在之沫邦。周天子（或是成王）向康叔宣讲的“大命”，就是《酒诰》宣讲的戒酒之教，也就是“乃穆考文王”针对“无彝酒”发表的讲话。因此，这里的“大命”不会是文王、武王所受的“天命”，而只能是天子之命。更确切地说，可理解为文王的“无彝酒”之命。

番生簋（《集成》4326）有铭：

番生不敢弗帅型皇祖考丕元德，用申固大命，屏王位，虔夙夜，尃求不朁德，用谏四方，柔远能迩。王命司公族、卿事、太史寮。

“申固大命”，指巩固“大命”。番生所要巩固的“大命”，与铭文中的“王命司公族、卿事、太史寮”一事明显有关，疑此“大命”也是天子之命。此“大命”最初由番生的先祖在受周天子册封时获得，番生要继承其皇祖考之“德”，就必须继承皇祖考的“大命”，并巩固“大命”，以保持富贵。铭文中的“王命司公族、卿事、太史寮”，显示周天子在番生继承“大服”时重申了对番生家族的“大命”。

称天子之命为“大命”，旨在凸显其重要性与宏大性。《尚书·多士》云：“多士，昔朕来自奄，予大降尔四国民命。”又《尚书·多方》云：“我惟大降尔命，尔罔不知……我惟大降尔四国民命。”这里的“大降……命”也是为了强调天子之命的宏大，与表天子之命的“大命”内涵相同。傅斯年这样解释《多士》中的“予大降尔四国民命”：“此谓昔者践奄之时，曾以大命降告于四国之民。”此将“大降……命”等同于“大命”，可谓卓识。

理解“天命”与“大命”的异同，则“受命”客体的差异显而易见。对天子而言，其所受之命无论是以“天命”形式出现，还是以“大命”形式出现，都指“天命”。何尊（《集成》6014）载：“昔在尔考公氏，克逨文王，肆文王受兹大命，唯武王既克大邑商，则廷告于天。”文王所受“大命”无疑指“天命”，故武王克商后，需要“廷告于天”，向上天报告完成了“天命”。

不过，既然周天子之命能够以“大命”的形式出现，那么早期文献中的“受命”也就有可能指接受周天子之命，此时的“受命”客体为周之臣子。这一点在传世文献中表现得较为明显。例如，《尚书·顾命》云：

玆予审训命汝……玆既受命，还，出缀衣于庭。

《诗经·大雅·韩奕》云：

韩侯受命，王亲命之：缵戎祖考！无废朕命！夙夜匪解，虔共尔位，朕命不易……以先祖受命，因时百蛮。

《诗经·大雅·江汉》云：

锡山土田，于周受命，自召祖命。

在《顾命》中，发布“训命”的是成王，“训命”客体是太保奭、芮伯、彤伯、毕公、卫侯、毛公等，其“受命”当指受天子之命。《韩奕》不仅指出韩侯受天子命，还指出韩侯先祖受先王之命，受时王和先王之命皆可称“受命”。《江汉》则指出召氏家族在宗周“受命”于天子。可见，上引史料中的“受命”皆指臣子受天子之命。

臣子受天子之命可称“受命”，这对我们理解部分西周金文中的“受命”材料颇有帮助。例如，沈子它簋（《集成》4330）有铭：“休凡公克成绥吾考，以于显显受命。”董珊指出：“所谓‘受命’，我理解是胡考受周王之册命而继任为凡国君。”其说可从。毕伯克鼎（《铭图》2273）有铭：“毕伯克肇作朕丕显皇祖受命毕公彝。”参考《韩奕》“先祖受命”与《江汉》“自召祖命”，“受命毕公”也可以理解为毕公接受周天子之命，并不一定指毕公曾接受上天之命。《尚书·毕命》云：“康王命作册毕，分居里，成周郊。作《毕命》。”又《史记·周本纪》载：“康王命作策毕公分居里，成周郊，作《毕命》。”毕公受命或与此有关。

综上，据西周文献可知，“天命”“大命”二者虽密切相关，但尚有差异。其中，最值得注意的地方是“大命”不完全等同于“天命”，周天子之命也可称“大命”。在此基础上，与“天命”“大命”有关的“受命”也不完全指“受天命”，还有可能指受周天子之命。

进一步而言，归属于周天子的“天命”，其主要内涵是什么？学术界对这一问题有过研究。《诗经·大雅·文王》毛传云：“受命，受天命而王天下，制立周邦。”《尚书·无逸》郑玄注：“受殷王嗣位之命。”程浩认为这两种解释都不对，主张“天命”的“本旨不止于灭商代殷，而是以替上天治理所降下的疆土人民为主要内容”。实际上，这几种认识在本质上并不矛盾。“王天下，制立周邦”本就与“替上天治理所降下的疆土人民”为同义，此三事具有三位一体的性质，其实现的前提皆为“灭商代殷”。

从早期文献来看，周天子所受“天命”往往与“匍有四方”相连，如大盂鼎（《集成》2837）有“受天有大命……匍有四方”，彔伯簋（《集成》4302）有“佑辟四方，专弘天命”，钟（《集成》251）有“曰古文王，初盭龢于政，上帝降懿德大甹，匍有四方，会受万邦”，五祀钟（《集成》358）有“乃膺受大命，匍有四方”，逨盘（《铭图》14543）有“膺受天鲁命，匍有四方”，师克盨（《集成》4467、4468）有“膺受大命，匍有四方”，清华简《封许之命》有“（文王）膺受大命，尹四方”，前引清华简《祭公之顾命》有“付畀四方，用膺受天之命”等，皆指出所谓受“天命”实为受天的治理“四方”之命。也就是说，周人认为，其所受之“天命”是成为“四方”的共主，代天治理“四方”的土地和臣民。正是基于这一使命感，周初才营建洛邑，“余其宅兹中或（域），自兹辥民”（何尊，《集成》6014），着力治理四方之民。周人虽自文王起便承受成为天下共主的“天命”，但当时还有曾为天下共主的“大邦商”的存在，故欲实现“匍有四方”的“天命”，必须完成对“大邦商”的取代。因此，早期文献不厌其烦地说明“天命”与“伐商”之间的关联，如《尚书·召诰》有“皇天上帝，改厥元子兹大国殷之命，惟王受命”，《尚书·立政》有“帝钦罚之，乃伻我有夏，式商受命奄甸万姓”，《尚书·顾命》有“用克达殷集大命”，清华简《祭公之顾命》有“皇天改大邦殷之命，惟周文王受之，惟武王大败之”等，皆其证。何尊强调文王受命、武王“克大邑商”（《集成》6014），也是这一主旨的体现。在“伐商”功毕后，周人就能够完成上天交付的“天命”，成为当之无愧的天下共主，进而“匍有四方”。

不过，就西周历史的整体发展而言，周人在不同时期对“天命”包含的“伐商”与“匍有四方”两个目标的侧重有所差异。在文王、武王时，由于“大邦商”尚在，“伐商”必然是周人最主要的目标，故周初的文献多宣扬“伐商”之事。但是，在武王克商后，随着“伐商”大业的基本完成，周人自然越发重视“匍有四方”的目标，故文、武二王之后的历代周天子继承的“天命”多以“匍有四方”的形式出现。关于武王之后的西周天子可继承“天命”一事，逨盘（《铭图》14543）载“雩朕皇高祖公叔，克逨匹成王，成受大命”，这里的“大命”就是铭文中文王、武王所受之“天鲁命”，此乃成王受“天命”的证据。清华简《皇门》载“王用能承天之鲁命”，学者多认为其中的“王”是成王，是为成王受“天命”的又一证据。《诗经·大雅·云汉》两次提到“大命近止”，这一“大命”既是周邦所受之“天命”，也是时王（宣王）所受的“天命”。五祀钟（《集成》358）载厉王“用申固先王受皇天大鲁命……其万年永尹四方，保大命”，不仅说明此时的厉王业已继承“皇天大鲁命”，而且揭示了此“天命”的本质在于“尹四方”。毛公鼎（《集成》2841）载“告余先王若德，用仰昭皇天，申固大命，康能四或，欲我弗作先王忧”，也表明时王拥有“大命”（“天命”），此“天命”的本质在于“康能四或”。总之，文王、武王之后的西周天子基本上是在“匍有四方”这一层面维系其天命观的。

四、结语

以上探讨了与周代天命观有关的三个问题。

首先，笔者依据清华简《厚父》等文献，对周代天命观产生的依据，即上天、天子、“下民”三者的关系，做了较详细的分析。周人的天命观与其独特的创世观紧密相联，周人认为“下民”为上天所降，“下民”都是上天之子，因而上天能够主宰人间事。但是，上天不能亲临人间，只能选派“元子”治理“下民”，这一“元子”就是人间的君王，此即天子权力合法性的来源。值得注意的是，天为民之父母与天子为民之父母两种观念相辅相成，可兼容于周代的宗法制度。

其次，笔者从“明心”是“明德”之本的角度，考察了“德”的内涵，论证了周代天命观与道德观的关联。天子以上天“元子”之尊统治“下民”，但其“元子”身份并非固定不变的。周人认为，“明德”是成为上天“元子”的前提，背弃“明德”之人，自然也就失去了上天“元子”的身份。西周文献中的“德”虽具有客观性，但亦包含主观修养的成分。这就决定了“明心”方能“明德”，只有“明德”之天子，才能恒久保有天命。

最后，笔者还讨论了西周文献中“天命”与“大命”两个概念的异同，以往学者较少注意这一问题，有些说法不够准确。西周的“天命”与“大命”有同有异：“天命”内涵较为明确，指上天之命；“大命”虽在很多语境下等同于“天命”，但也可以表示天子之命，故不能与“天命”等而视之。

王祁，历史学博士，中国社会科学院历史理论研究所副研究员

（原文载《中国社会科学院大学学报》2025年第2期，是“新见：传承与发展”专栏文章之一，注释从略，全文请见原刊，引用请据原文并注明出处）