孙妙凝：神明也能标准化？

二十世纪八十年代，美国人类学家华琛（James L.Watson）《神明的标准化—华南沿海天后的推广，960—1960 年》一文在学界引起了强烈反响。妈祖本是十世纪福建沿海的民间信仰，是渔民、水手和海商共同信奉的神祇。清廷册封她为“天后”，并且列入国家祀典。此后，她的尊荣扶摇直上，逐渐“征服”了华南沿海地区，直到近现代依然拥有无数虔诚的追随者。华琛的研究基于其在香港新界的两个广府人社区—新田和厦村的田野调查，他发现在国家推广妈祖信仰的过程中，雄踞一方的大族通过将天后接纳为保护神，自丰羽翼，加强了对地域的控制权。在这一过程中，女神妈祖逐渐“吃掉”地方的小神，官方文化的象征也不断渗透到地方层面，用华琛的话说“一个小神被国家收编，在进行重大改变后，又被当作一个官方认可的女神，重新强加于地方社区”。这就是所谓的神明的“标准化”。

一

在世界文明中，类似的现象不乏其例。比如墨西哥的女神瓜达卢佩圣母，她肤色棕黄、头发黑直，有着印第安人的外形特征。瓜达卢佩圣母推广的过程与西班牙对墨西哥的征服密切相关。这是一场剑与十字架并行的双重征服，十六世纪初，墨西哥城北泰博雅克山上，西班牙人用圣母的教堂改易了阿兹特克的母亲神托南慈恩（Tonant z in）的神殿。融合了圣母玛利亚与墨西哥妇女形象的瓜达卢佩圣母正是信仰传播的关键。西班牙人满意于宗教同化的胜利，墨西哥人则庆幸母亲神的回归。独特的混合特质使瓜达卢佩圣母进而成为跨越种族、包容所有的墨西哥守护神，甚至成为他们在面对外来侵略和民族苦难时的精神支柱。

妈祖和瓜达卢佩圣母的相似之处不仅在于，她们都是代表慈悲和守护的神圣女性形象，更重要的是，她们在信仰实践中都扮演着社会和文化整合的角色。神明的推广过程也是意义系统的构建，它展现了信仰如何在跨区域的文化间架设桥梁，特别是当不同的意义系统重叠、碰撞时，新的文化共同体如何形成。

在神明标准化的研究中，华琛发现，华南沿海一带妈祖的推广过程正是说明信仰传播促成文化共同体形成的绝佳案例，它揭示了中国文化在整合方式上的独特之处—国家力图倡导的是象征/ 结构而不是信仰/ 意义。这样一种极具洞见的观察和华琛跨文化比较的研究视角是分不开的，如果以具有统一教会的基督教国家为参照体系来观照中国，就会发现中国宗教与之不同，在共同的迎神赛会、焚香建醮背后，神明的意义往往因人而异。就拿妈祖来说，在地主那里，她是地域控制和社会稳定的神祇；而在乡民心中，则是穷苦渔民的女儿。尽管人们对妈祖的理解不同，但都能在这份象征中得到一份属于自己的护佑。

华琛的神明标准化研究及其后续诸篇尚有更为深远之背景，那就是试图由信仰和仪式的标准化来理解中国文化的一致性。二十世纪七十年代，在与武雅士（Ar thur Wo l f）的着名论战中，弗里德曼（ Maurice Freedman） 提出了“存在一个中国宗教体系”的假设。他强调中国宗教在表面的多样性背后，存在着某种秩序。“我们可以如此表达这一秩序：在观念的层面（信仰、表征、分类原则等）和实践与组织的层面（仪式、群体、等级制等）上存在着一个中国宗教体系。”华琛与认同“宗教同一性”的弗里德曼站在了一起，并进一步揭示出，就中国文化一致性的构建而言，“正统行为是本，正统信仰为末”。

华琛的另一个重要贡献在于，他揭示了在国家权力无远弗届的古代中国，文化共同体的形成采用了何种方式。妈祖的案例可以归纳为一种国家自上而下推广神明的模式，一种由“国家—地方精英—地方民众”三个环节构成的逻辑链条。国家通过推广“被认可的”神明将一致性强加于民众生活，地方精英与国家合作推广神明以巩固自身地位，民众在接受神明推广的同时保持多样化的理解。在这个链条中，最关键的是处于中间环节的地方精英，在华琛的田野调查中，就是香港两个社区大族中的地主- 商人阶层—他们能够识文断字，更容易认可官方倡导的天后文化，即其所代表的海疆安定、有序—与国家互施援手完成信仰的推广。这也印证了华琛的一个预设：与其他前近代社会相比，近世中国的地方精英更认同大一统的文化传统，更愿意与国家当局合作，是文化标准化的重要推手。

二

那么，华琛总结的这一模式是否具有普遍性呢？这个议题无疑是一个极富诱惑的学术邀请。近三十年来，更多的海外学者加入了文化标准化的讨论，他们从社会史、人类学、宗教学等角度进行探索，取得了异常丰富的成果。二〇〇七年，在苏堂栋（Donald S. Sutton）的组织下，美国期刊《近代中国》（Modern China ）发表《中国的仪式、文化标准化与正统行为：华琛观点的再思考》专号。苏堂栋、宋怡明（Michael Szonyi）、彭慕兰（Kenneth Pomeranz）、康豹（Paul R. Katz）、鲍梅立（Mel i s sa J . Brown）五位学者从各自的研究出发对华琛模式提出了更正或补充。从他们各自的研究来看，华琛的文化标准化模式并不总是有效。其中值得注意的是，苏堂栋和宋怡明提出了一种新的现象—伪标准化。

宋怡明的五帝信仰研究讲述了一个与妈祖推广完全不同的故事。同治四年，闽浙总督左宗棠曾在一则告示中写道：“访闻省城供有涧殿，神号五帝。民间私造塔骨各像，假崇祀武圣为名，重新涧宇。”原来，明清时期福州的五帝信仰大行其道，民间不仅供奉五帝，还将他们请上仪仗供具无所不备的纸船，鸣锣伐鼓、请神“出海”，目的是驱瘟逐疫。五帝信仰本质上是一种瘟神崇拜，被国家视为淫祀而频遭打压。在地方实践中，五帝庙或是被巧妙地改造成关帝庙，或是贴上国家认可的“五显”标签。在五帝案例中，小神不仅未被大神“吃掉”，反而借助大神之名自行其是。宋怡明认为，神明的标准化是当地精英制造的一种假象。被标准化的是神灵崇拜的标签，而在民众心中自有一套理解和阐释。在“华琛专号”的导言中，苏堂栋将这种现象称为“伪标准化”。他在对民间丧仪的考察中，也发现了类似的现象。比如来源于佛教的“做七”深受民众欢迎，但这并不符合儒家的标准丧仪，一些地区在实践中将时间延长至三年，这就与儒家“三年之丧”的规定连接了起来。总的来说，地方风俗通过伪装成正统做法形成对官方模式的隐形对抗。如果说华琛的标准化模式强调的是国家或政府自上而下地引导地方信仰，那么“伪标准化”模式所隐藏的质疑在于，地方社会或者说普通民众未必真的只是被动的接受主体，而是通过伪装的方式维系着地方传统。

其实，无论是从华琛的“标准化”，还是宋怡明与苏堂栋的“伪标准化”，我们都可以看到，国家对地方信仰的不同阐释有很高的包容度，所不同的是地方精英的态度和行动。在华琛的“标准化”模式中，地方精英与国家形成合作，共同参与了信仰的推广。而苏堂栋认为，地方精英并不总是正统观念的维护者，反而常常与地方习俗形成共谋，调和地方习俗与官方文化的矛盾。碑刻、仪式手册、地方志都是地方精英对官方模式隐形抵制的文字工具。

雅努斯（Janus）是古罗马神话中的门神，象征着开始、过渡和变化。雅努斯的形象通常是一个拥有两张面孔的男性，一张面向过去，另一张面向未来。苏堂栋用“雅努斯的面孔”形容说一套做一套的地方精英，他们一张面孔朝向黄钟大吕的礼乐文明，一张面孔朝向村歌社舞的民间实践。他们一方面深谙国家倡导的正统原则，一方面在实践中掩盖地方的多样性仪式。正统和异端在这个层面达到了融合，文化的标准化也在这个层面得以达成。

由这些案例可以窥见，在中国文化整合的过程中，地方精英的作用怎么强调也不为过。宋怡明对这一群体的心理有更为深入的洞察，他们一方面批评地方习俗，另一方面又不能断然排斥它，毕竟他们生于斯长于斯，这已经成为他们血脉相连的一部分。当地方习俗遭遇朝廷打压时，用偷梁换柱的办法重塑信仰就是一个相对折中的方法。事实上，在很多有关民间信仰的历史记载中，都能见到他们作为大小传统的中介者，上演了一幕幕文化博弈、谈判及调停的生动剧集。

必须指出的是，并不是所有的地方精英都具有“雅努斯”的双重面向。在宋怡明的个案研究中，主张“移风易俗，首黜异端”的左宗棠和对五通信仰报以同情的地方文人明显有着不同的思想意识和行为准则，不能混为一谈。如果仅仅用“有文之人”加以概括显然不尽准确。那么，如何在或隐或显的材料中去寻找处于大小传统夹缝中的“雅努斯”呢？换言之，我们如何定位这个群体呢？

三

赵益《普化凡庶：近世中国社会一般宗教生活与通俗文学》一书可以说是“华琛专号”之后又一部接受“邀请”而加入讨论的着作。该书重新审视了文化标准化模式的中间环节，提出在文化共同体形成过程中，能够起到沟通上下作用的是“文化/ 社会中间阶层”，用书中的话说，中间阶层是“使社会权力上下阶层价值观和象征物发生改变并为社会普遍接受的关键力量”。这一概念的提出受到了姜士彬（David G. Johnson）的启发。姜士彬在研究明清时期的信息沟通方式时，将地方精英进行了精细的划分，认为在考察信仰和行为的传播时，不仅要考虑传播主体的受教育程度，还需要引入社会权力的维度。明清时期，受过经典教育的群体并不是铁板一块，社会地位的高低影响着他们是选择与官方价值观保持一致，还是更愿意倾听和同情民众文化。能不能通过科举这座独木桥，是一个重要的分水岭。没有通过科考走上仕途的有文之人才更可能成为与庶民文化保持一致的“雅努斯”。

总的来说，“中间阶层”在社会维度上是“在顶端的官僚阶层和底端的平民阶层之间”，文化维度上则是“识字（有一定文化）”以上者。就身份而言，中间阶层的顶端是明清“生员”，居中的是中小地主、商人和自足的城市市民，最底端的当是有一定文化的某些职业人，比如讼师、书会先生等。这一界定无疑是更为细致的，华琛“神明标准化”模式中发挥作用的中小地主，“伪标准化”模式中的地方文人都可纳入这一阶层。在“中间阶层”中，赵益选取了通俗小说作者这一群体进行重点考察。因为他相信，尽管地主精英可以借由寺庙和仪式来支配地方事务，但小说作者在信仰的传化中扮演了更为关键的角色。

带着这样的眼光，我们可以解释以往在通俗小说中遇到的种种谜团，比如《西游记》为什么既塑造了反抗性极强的孙悟空，又强调对皈依大道的信从？这其实是一种思想深处的“两难”，因为“中间阶层”由于社会身份的低下更接近社会大众，而作为“有文之人”的文化身份又使其有意进行伦理教化，这种矛盾心理正是“中间阶层”在思想观念遇到大小传统冲突交融时的产物。《西游记》是有文之士试图融合官方意识形态、三教思想、世俗文化的典型作品，体现了精英文化和庶民文化碰撞的张力。

如果将通俗小说作者这一社会群体置于文化整合的框架中考察，就会发现，这是另一种“雅努斯”，在面对精英文化和庶民文化的冲突时，他们不是选边站队，而是将两个“一齐打破，用水调和。再捻一个你，再塑一个我，我泥中有你，你泥中有我”。作为通俗小说作者的“雅努斯”不仅具有“两难性”，更重要的是其“抟合性”。他们借助书面文学强大的建构和定型作用，对宗教信仰进行形塑和强化：在十六世纪以降的通俗小说中，“因果报应”模式开始由宿世业报转向了现世果报，其表现常常是主人公积德行善，因而经商致富或科举入仕。这说明通俗小说作者面对商业兴起、社会流动的现实，构建了新的因果法则—一种积德行善与发财致富的关系链，这种新道德风尚抟合了儒家伦理、佛教观念和商业精神，保守和开明并存，气象一新又矛盾重重。

不仅如此，通俗小说对民间“万神殿”也有整理和重塑作用。也就是说，通俗小说不仅反映了宗教生活，而且深刻重构了宗教生活。明清以至近代，道教内部经典的义理化和神祇的谱系化渐趋停止，通俗小说取而代之，对道教神系的高度同一起到了至关重要的作用，进而推动了社会“普化宗教”的建构，其中的代表作品便是《西游记》和《封神演义》。

一九三〇至一九三二年，旅居北京的美国人安·丝婉·富善（AnneSwan Goodrich）采访了北京东岳庙为道士做抄录的施老师。施老师对东岳庙的神祇传说进行了“封神演义”化的解读，他相信，东岳庙众神已经被《封神演义》中的英雄人物所掌管。比如东岳大帝就是《封神演义》中的黄飞虎，炳灵公殿的神像就是黄飞虎的长子黄天化。在制度化宗教影响力比较薄弱的庙宇，小说的魅影已经如盐入水般地渗入了民众的宗教生活。通俗文学以其独特的魅力和广泛的传播力，使得信仰和价值观成为共享的文化资源，重塑了普罗大众对世界的理解。在这个充满神秘和幻想的世界里，文学和宗教交相辉映，成为人们生活中不可或缺的一部分。这个案例正是赵益书中通俗文学反向建构“普化宗教”的明证。

针对中国近世文化共同体如何形成这一议题，《普化凡庶》一书交上了自己的答卷：这一过程其实是由“中间阶层”所推动的，他们融会大小传统、沟通上下阶层，从而有效地向凡庶大众普及并推广了共同的价值观念。由此，该书也完成了对“华琛专号”中质疑的回答，没有自上而下的“标准化”，只有“普化”才能推进文化认同的形成。

四

葛兆光在谈及胡适、杨联陞对中古宗教自扑自搏风习的通信时指出，早期道教遗产中如涂炭斋、政教合一的组织形式以及过度仪与主流的儒家礼乐文明和皇权政治多有龃龉。尽管后世正统的、官方的文明记忆遗忘了它们，但想要读懂中国文化史，对文化“背阴面”的了解不可缺失。这个观察也同样适用于对中国文化整合过程的研究。中古时期的道教清整运动使得其中“邪僻祆巫”的成分被祛除，成为皇权认可的合法宗教，此后，与之类似的异端被纳入正统的进程从未停止，明清时期神明的“标准化”“伪标准化”“普化”就是更为具体生动的案例，这些现象使我们看到民间崇拜被纳入文明轨道的新的可能性。而随着小说、弹词、宝卷、仪式文本等材料被大量发掘，一个更为暗河交织的文化水网被呈现出来。这些文本中所蕴含的个人情感的表达、民间生活的描绘和世俗价值的探索，与儒家礼乐文明互动与冲突的过程，展现了更为深邃且错综复杂的人性和社会现实。

而研究者所要做的不仅仅是“晾晒背阴面”，更是考察文化的“向阳面”和“背阴面”如何冲突、交织，进而融合、重构。“中间阶层”概念的提出正是为了勾勒直面文化不同面向的那群人，他们可以是仪式专家，也可以是小说家、宣卷人、塾师、风水先生。他们的两张面孔一面朝向文化的“向阳面”，一面朝向文化的“背阴面”，他们并不总是与光明合作，而是以双重身份和暧昧心态在复杂的权力关系网络中闪转腾挪，这种互动的过程为我们提供了理解地方社会运作和文化整合形成的各个环节的钥匙。我们由此得到更深的启示是，在中国文化形成的过程中，光明与晦暗并不是判然两分，精英与大众也不是泾渭分明，简单的二元对立往往扭曲文化的本质。阳光试图穿透阴影，而阴影也在寻求光明的洗礼。而在光与影的追逐和角力中，充满生机和张力的中国文化共同体形成了。