张勇：柳宗元对儒学的反思及其方法论建构

柳宗元生活的中唐时期，受安史之乱影响，藩镇割据局面加剧，各藩镇依恃强大的军事力量不服朝命，还大肆鼓吹“封建制”，企图实现藩镇政权的合法化、世袭化。经济方面，连年兵乱造成国库耗竭，苛捐杂税日益严重，人民生活苦不堪言。抑制藩镇势力，重建中央集权，发展国家经济，解决民生问题，是摆在唐王朝君臣面前的首要任务。解决这些问题，急需相应的思想文化来提供智力支持。当时的文化格局为儒佛道三足鼎立。道教长于“治身”，佛教长于“治心”，“治世”责任只能由儒学来承担。而此时的儒学，或为科考场上的“敲门砖”，或为书斋里的“故纸堆”，完全脱离社会现实，无力也无心承担这一责任。复兴儒学，重建儒学话语体系，使其承担起经世济民之责任，是摆在思想家面前的首要任务。柳宗元是这些思想家中的杰出代表。他从儒家经典中抽绎出“大公之道”作为儒学的核心观念，在此基础上建构了一套完整的话语体系。本文关注的重点不是这套话语体系的内容，而是其建构方法。

经世致用的学术指向

入唐以来，章句之学为儒学的主流，它把儒学视为一门“学问”而不是思想，将治学目标放在文字校勘、名物训诂，而不是义理阐释、经世致用上。这种学术风气催生出大批皓首穷经却不明义理的学究。儒学也是当时学校教育的核心内容。永徽四年（653），唐高宗诏令孔颖达《五经正义》为学校统一教材，“明经”考试依此命题、判卷。这种考试制度催生出大批只会死背经疏、鹦鹉学舌的书呆子。表面上看，儒学十分繁荣，实际上却在“义理”与“经世”方面无能为力、几无建树。柳宗元深刻认识到这一危机，呼吁改变学术路径。

柳宗元猛烈批判儒学的章句之风。他说：“其言本儒术，则迂回茫洋而不知其适；其或切于事，则苛峭刻核，不能从容，卒泥乎大道。”（《与吕道州论非国语书》）学究们以研究经典为名，整日埋头于故纸堆，寻寻觅觅，修修补补，既脱离现实，又偏离“大道”。柳宗元蔑称这些人为“腐烂之儒”（《上大理崔大卿应制举不敏启》）。

批判繁琐、不切实用的章句学风之后，柳宗元指出正确的治学路径：“凡为学，略章句之烦乱，探扼奥旨，以知道为宗。”（《宜城县开国伯柳公行状》）学术的根本目标在于探究语言文字背后之“道”。他反复陈述这一观点：“读书推孔子之道”（《亡友故秘书省校书郎独孤君墓碣》）；“由《中庸》以入尧、舜之道”（《非国语序》）。所谓“孔子之道”“尧舜之道”，即儒学之“道”。读书治学目的在于求“道”，求“道”目的在于服务现实。柳宗元说：“以《诗》《礼》《春秋》之道施于事、及于物，思不负孔子之笔舌。能如是，然后可以为儒，儒可以说读为哉？”（《送徐从事北游序》）儒学不能仅仅停留于口头与书面，更重要的是付诸实践、辅时及物。这就把儒学研究由章句之学引向经世致用。

文化经典的创造性诠释

明确了儒学发展的总体方向后，柳宗元接下来思考的问题是：儒学的核心观念是什么？关于这个问题，韩愈给出的答案是“仁义”，柳宗元表示反对。先秦以来的儒家思想体系中，既有仁义道德的“内圣”一面，也有经世济民的“外王”一面。韩愈标榜“仁义”作为儒学的核心观念，固然没错，但柳宗元认为陈义过高，不适合当时藩镇割据、民不聊生的社会现实。针对当时局面，柳宗元认为应该以“大公之道”作为儒学的核心观念。

柳宗元根据《尚书》所记史实，创造性阐释“大公之道”的创生过程。“于是有圣人焉曰尧，置州牧四岳，持而纲之，立有德有功有能者，参而维之，运臂率指，屈伸把握，莫不统率。尧年老，举圣人而禅焉，大公乃克建。”（《贞符序》）尧建立了“大一统”的政治格局，又确立了“非德不树”的禅让制度，因此成为“大公之道”的缔造者。柳宗元此论的真实用意，肯定不在歌颂禅让制度本身，而在歌颂这种制度蕴含的“大公”精神，歌颂“大一统”的政治格局，同时暗中将批判矛头指向藩镇政权及其所鼓吹的“封建制”。

“大公之道”是一种抽象的“大公”精神，于政治层面表现为“大一统”的政治格局，于社会层面则表现为“生人之意”。在《寄许京兆孟容书》中，柳宗元说：“以兴尧、舜、孔子之道，利安元元为务。”“尧、舜、孔子之道”即“大公之道”，在现实社会中表现为“利安元元”。这是一种“民本”情怀。柳宗元非常喜欢读《春秋》，也写过多篇研究《春秋》的论文，如《答元饶州论〈春秋〉书》《答元饶州论政理书》等，深刻阐发《春秋》中的“大一统”与“生人之意”等思想。

柳宗元以“六经注我”方式阐释儒家经典，着力从中挖掘经世济民的思想要素。如在《论语辩》中，他提出一个前人从未发现的问题：《论语》末篇《尧曰》之首章，没有像其他篇章那样记载孔子或其弟子的言行，而是写尧舜禹三代禅让之事。这是为什么？柳宗元的答案是：这章记录的是孔子的“讽道之辞”。孔子虽怀忧国忧民之心，但一直没有实现政治理想的机会，因此常常讽咏尧舜禹禅让之事，借此表达对“大公之道”的向往。孔子门人编《论语》的时候，把它置于末篇之首，以达卒章显志效果。这种解释，既表达了柳宗元自己的政治理想，又合情合理，极富创造性！

“三教”资源的批判性吸收

唐代儒佛道三足鼎立的文化格局，决定了一个事实：探讨儒学复兴之路，无法回避儒学与佛、道之间的关系问题。韩愈认为，儒学之所以如此落魄，是因为佛道二教迅猛发展所带来的破坏性冲击，实现儒学复兴必须打击佛、道。柳宗元不同意这种观点，认为儒学危机不是由于佛道二教冲击，而是由于自身的不作为；佛道二教与儒学有许多相通之处，可以参与儒学话语体系的建构。于是，他提出以儒学为核心的“三教融合”主张。

如何统合“三教”？柳宗元说：“悉取向之所以异者，通而同之……咸伸其所长，而黜其奇邪，要之与孔子同道，皆有以会其趣。”（《送元十八山人南游序》）统合“三教”，有两条基本原则：一是伸长黜邪，二是通而同之。所谓“伸长黜邪”，是指吸收“三教”精华，剔除“三教”糟粕。具体地说：于儒学，吸收其经世济民理论，剔除其神学色彩深厚的“天人感应”论；于佛教，吸收其引人“趣于仁爱”的部分，剔除其违背家庭伦理的部分；于道教，吸收其“自然论”“元气论”，剔除其服饵、食气等方术。

所谓“通而同之”，指通过创造性阐释，把“三教”旨趣都归于“佐世”，从而实现“三教”融合。这其实是以儒学来统合佛、道，让佛、道参与儒学话语体系的建构。基于这一立场，柳宗元广泛阅读佛、道典籍，从中发掘建设儒学的理论资源。他在《送僧浩初序》中说：“浮图诚不可斥者，往往与《易》《论语》合。”在佛典之中，找到与《周易》《论语》相通相合的资源。又在《送元十八山人南游序》中说：“余观老子，亦孔氏之异流也，不得以相抗。”将道家定位于儒家之“异流”，从而把道家拉进儒家思想体系之中。通过对“三教”典籍的创造性阐释与批判性吸收，成功实现了以儒学为核心的“三教”融合，丰富了儒学的思想内涵。

（作者系安徽师范大学文学院教授）