陈慧荣：传统政治思想中的分配之道：基于共同体意识和政道思维的新解读

内容提要：收入和财富的分配之道有两个相互关联的“基源问题”：第一，分配在怎样的共同体内发生和讨论；第二，在界定的共同体内，分配如何服务于理想政治秩序的建立。围绕这两个“基源问题”，本文从共同体意识和政道思维两个视角重新解读儒家、法家和道家的分配观。“共同体意识”关系到建设一个怎样的政治共同体，界定了分配共同体的边界以及各个共同体的主次关系。“政道思维”是一个政治共同体内治国理政的目标和方式，塑造了分配的方向和策略。儒家、法家和道家分别秉持“均平分配观”“强国分配观”和“无为分配观”。儒家笃信共同体多元化，倡导“等差有序、仁和中让”的礼治秩序，因而主张国家汲取有度，不与民争利，财富按照身份等级分配，贫富差距要适度。法家秉持大共同体本位和王权主导的强国论，青睐强力汲取与控制的治国模式，因此主张强国弱民，君主掌控分配权，抑制兼并，打击权臣豪强。道家坚守小共同体本位和无为而治，所以认为财富分配要遵从天道，任自然，不干预。儒家、法家和道家的分配观既有交锋，也有融合。

关键词：共同体意识  政道思维  财富分配  儒家  法家  道家

一、引言

收入和财富分配是重大的社会、经济和政治问题。各种意识形态或政治思想大都论及分配问题。一个社会中主导性意识形态的分配观必然影响其分配政策和分配结果。在我国传统政治思想中，儒家、法家和道家有着各不相同的分配之道。本文基于共同体意识和政道思维重新解读这三种分配观，期待为解决分配问题和构建自主知识体系做出探索。

在传统政治实践和治国理念的争论中，儒家、法家和道家都曾扮演关键角色。在阎步克看来，至东汉，儒术与法术进一步交融汇合，儒生和文吏也日趋融合，汉宣帝所言的“霸王道杂之”的传统得以回归，终于形成较为稳定的士大夫政治。其后虽有魏晋玄学和佛学的冲击，但历史主流是“儒法国家”，统治者以儒家思想作为官方意识形态和合法性基础，同时运用法家手段对国家进行实质性管理。儒家和法家都吸收过道家的养分，历史上也有无为而治的政策实践。冯友兰曾言，“魏晋时代，以儒家和道家混合之思想为主体”。秦晖也认为，传统文化结构在尊儒的表象之下，存在“法道互补”的情况，儒家也有“法儒”和“道儒”之分。所以，道家也是不可忽略的力量。

中国古代儒家、法家和道家的分配观是什么？如何理解三种不同的分配观？本文从“共同体意识”（建设一个怎样的共同体）和“政道思维”（国家治理的目标和方式）这两个角度来理解和比较三种分配观。选取这两个角度基于以下理由。

研究政治思想史有不同的路径。劳思光提及“系统研究法”“发生研究法”“解析研究法”和“基源问题研究法”。劳思光倡导用“基源问题研究法”来研究政治哲学史。他认为，“一切个人或学派的思想理论，根本上必是对某一问题的答复或解答。我们如果找到了这个问题，我们即可以掌握这一部分理论的总脉络。反过来说，这个理论的一切内容实际上皆是以这个问题为根源。”本文沿着这个思路，列出分配之道中两个相互关联的“基源问题”：第一，分配在怎样的共同体内发生和讨论；第二，在界定的共同体之内，分配如何服务于理想政治秩序的建立。

首先，财富分配在边界确定的共同体内讨论才具有意义。如果彼此不在一个共同体内，收入和财富不平等也许就不成为一个社会和政治问题。正如皮凯蒂（Thomas Piketty）所言，每一个不平等体制（inequality regime）和每一种不平等意识形态（inegalitarian ideology）都有一个边界理论（a theory of borders）和一个所有权理论（a theory of property），它首先要说明哪些人属于某个政治共同体，哪些人不属于；它还要阐明这个共同体的运作机制及与其他群体的关系。“共同体”是个内涵复杂的概念。大到“人类命运共同体”，中到“想象的共同体”和“政治共同体”，小到一个公司、农庄和家庭，都被视为共同体。在滕尼斯看来，传统“共同体”是与近代“社会”相对的概念。“共同体”是在自然基础之上形成的群体（家庭和宗族）里实现的，规模较小，血缘共同体、地缘共同体和宗教共同体都是其基本形式；而“社会”则是一种目的的联合体，由众多个人因具体目的聚合在一起共同行动而形成，是一种机械的聚合和人工制品。马克思对共同体的定义更加宽泛，家庭、氏族、村社、部落、部落的联合乃至国家，都被认为是共同体。本文在马克思的意义上使用共同体一词。

其次，“政道思维”是理解传统政治思想及其分配观的独特视角。在王绍光看来，与西方哲人的“政体思维”（围绕“何为最佳政体”这一问题展开）不同，中国历代先哲秉持的是“政道思维”，“考虑最多的不是政体或政治体制的形式，而是政道，或是政治体制运作的目标与途径”。政道包含治道（治国的理念）和治术（治国的方式）。传统政治思想史和制度史都以“王权主义”和“王权支配社会”为核心特征。各家学说都从王权角度去探讨治道和治术问题。司马谈在《论六家要旨》中指出，“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳”。可见，各家都从理想政治秩序建构出发来讨论分配之道，离开治道和治术来谈分配，难免流于表面。

余文首先介绍本文的分析框架，然后根据分析框架分别评述儒家、法家和道家的分配之道，最后是总结和讨论。

二、分析框架：共同体意识和政道思维下的分配之道

共同体意识和政道思维是两个相互关联的视角。分配之道围绕两个根本性问题展开：即在一个怎样的共同体内建设一个怎样的国家。首先，政治共同体的边界在哪里？如何协调大小共同体的关系？资源分配以哪个共同体为主？其次，在界定的共同体之内，治国理政的理想状态和关键手段是什么？从这两个问题出发，才能更好地理解儒家、法家和道家在分配问题上的争论。图1展示了本文的分析框架。

在共同体意识上，我们可以区分出“大共同体本位”“小共同体本位”“共同体多元化”和“消解共同体”几种类型。滕尼斯笔下的“共同体”其实是一种其内部有直接的人际交往的“熟人共同体”，而马克思讲的“部落的联合”“亚细亚国家”属于更大范围的“陌生人共同体”。秦晖把“熟人共同体”称为“小共同体”，把“陌生人共同体”称为“大共同体”。小共同体（如宗法共同体）既有人身依附和个性压抑，也有患难与共的温情纽带；大共同体（如国家）常常需要科层制来维系大范围内陌生人之间的团结。所谓“大共同体本位”是指在大范围内的陌生人社会中维持一种共同体的存在，而“小共同体本位”是指“交往半径较小的熟人社会、血缘亲族社会中的共同体特征”。“共同体多元化”指的是在大、小共同体之间取得共存和平衡。“消解共同体”本质上是一种个体本位论，质疑任何共同体的合理性。

如图2所示，A、B、C是大小不等的共同体。如果A代表国家，B代表宗族，C代表家庭，那么A是大共同体，B和C都是小共同体。所谓政道，是指在A这个大共同体内国家治理的理念和方式。

儒家、法家和道家先哲虽然没有明确使用“共同体”这样的字眼，但是他们的思想涉及大小共同体的优先次序以及思想适用的边界范围。比如，儒家提倡的“修身、齐家、治国、平天下”就包含了不同层次的共同体。法家也重视处理国家、宗族和编户齐民之间的关系。道家也论及“小国寡民”的理想社会。所以，我们依然可以从共同体意识角度来解读他们的分配观。

儒家提倡共同体多元化，法家秉持大共同体本位，而道家主张小共同体本位乃至个人本位。如秦晖所言，“儒家无个人本位之说，但却有‘共同体多元化’倾向而反对大共同体一元化。……从共同体多元化立场出发，儒家认为每个共同体内都有长幼亲疏贵贱上下之别，不平等是普遍的。”法家明确主张大共同体本位，是强调君权至上的国家主义。法家青睐编户齐民，提倡削弱宗法势力，对宗族等小共同体始终怀有敌意。道家老子的“小国寡民”思想虽然没有反对国家的存在，但对国家“妄为”持否定态度，表现出小共同体本位的倾向。在庄子那里，个体生命和意识更加彰显，甚至可以说庄子持一种个体本位论。表1总结了上述论点。

在政道问题上，儒家、法家和道家都做出了探索。先秦儒家、法家乃至道家关心的核心问题都是在东周封建天下崩溃后如何重建政治秩序。我国春秋战国时期经历的剧变与欧洲中世纪之后的现代化转型有相似之处，先秦思想家和西方近代思想家都面临现代性带来的共同问题，即在封建制度瓦解之后寻找新的社会凝结剂和重建统治阶层。儒家的治国思想以伦理为中心，法家的治国思想以“法、势、术”为中心，道家的治国思想以“法自然”为中心。

在王绍光看来，西方思想家秉持的是“政体思维”和“政体决定论”，关注的只是政治秩序的形式，即政治体制或政府的形式；而中国古代圣贤坚守的是“政道思维”，其着眼点是政治秩序的实质，即政治体制运作的目标与途径。在治道目标层面，儒家“贵民”，法家“贵君”，道家“贵己”；在治术层面，儒家靠“德（礼）治”，法家靠“法治”，道家靠“道治”。在既定共同体理想下，国家治理的目标和方式框定了其财富分配之道。

从王权主义视角出发，君主在分配问题上要处理两对关系。第一对关系是国家与社会的关系，即大共同体与小共同体的关系，在确保国家从社会汲取足够资源的同时维持社会稳定；第二对关系是社会中各种势力的关系，尤其是要调节精英与大众的关系。第一对关系是君主与民众之间的纵向关系，第二对关系是民众之间的横向关系。

本文从横向分配和纵向分配这两个维度论述儒家、法家和道家的分配观。对于王权来说，所谓纵向分配是指朝廷与民众之间的分配关系，主要涉及国家向社会的资源汲取（如税收、徭役）；所谓横向分配是指民众之间的分配关系，主要涉及豪强富户与一般平民之间的财富分配。

三、儒家的分配之道

儒家提倡协调大小共同体关系，构建等差有序、仁和中让的礼治秩序。在这种共同体意识和政道思维下，儒家在纵向分配上主张国家汲取有度，不与民争利，在横向分配上兼顾等级化分配和均平分配。

（一）等级秩序和均平理想

孔子在分配问题上有两大主张。第一个主张针对百姓，即“富民足君”。孔子假定“君子怀德、小人怀土；君子怀刑、小人怀惠”，又说，“君子喻于义，小人喻于利”。（《论语·里仁》）既然如此，君王对于“小人”的统治方式之一，就是使他们富起来，然后教化他们。君王要少征用民力，少收取税赋。“富民”的目的是“足君”，百姓富裕起来，受到教化，国家就好治理了。正所谓，“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”（《论语·颜渊》）

第二个主张针对贵族，即“均无贫”。孔子说，“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”（《论语·季氏》）孔子这一段名言，最容易引起误解。他在此绝不是要提倡平等分配。孔子谈的只是贵族之间的财产分配问题，不包括普通百姓。“有国”者是诸侯，“有家”者是卿大夫。孔子所说的“均”，并不是指平均分配，而是指财产分配不能超过一定的等级规定。均无贫，如果分配均衡就不会有贫穷之感；和无寡，如果和谐就不会有短缺之感；安无倾，安定就不会出现政权倾覆的危机。朱熹对此句的解释是：“均，谓各得其分；安，谓上下相安……均则不患于贫而和，和则不患于寡而安。”（《论语集注》，卷十六·季氏第十六）所以，贵族之间的财产分配也要遵照礼治秩序，各得其分。

孔子开创的“均平”传统在中国历史上影响深远，后世无数思想家和政治领袖都致力于实现其均平理想。当然，孔子的分配理想还存在“小康”和“大同”之分。在孔子看来，夏朝之前还存在一个“大同”世界，夏、商、周三代的“小康”之治固然美好，但比起“大同”理想，只是退而求其次的选择。

孟子在分配问题上有两点值得注意。第一，孟子从人性分化和社会分工的角度论证等级制度的合理性。与孔子一样，孟子对“君子”与“小人”做了区分。君子与小人在德性上有高下之分，“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”。（《孟子·离娄下》）孟子在社会分工上做了“劳心”和“劳力”之分。在这套等级观下，没有平等分配可言。

第二点就是孟子的“仁政”学说。孟子劝君王施仁政、行王道。首先，要给民以“恒产”，因为“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已”。（《孟子·梁惠王上》）他甚至劝滕文公恢复西周的井田制，以保障百姓有恒产。其次，要对百姓轻徭薄赋，救济穷人。实行仁政必须从救济四种人开始，即“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者”。（《孟子·梁惠王下》）孟子算得上是社会保障理论的先驱。

荀子是连接儒家与法家的重要人物。荀子坚信人性本恶，人必定追名逐利。人与动物的区别之一就是“人能群”。问题是，“欲多而物寡，寡则必争矣”。（《荀子·富国》）他又说，“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷”。（《荀子·礼论》）在群居社会中，欲望的无穷与物资的有限是一种基本矛盾，人对有限物资的争抢必定引发社会失序。所以，社会需要圣人制定的礼法来规训人性和调节纷争。荀子关于礼法秩序的证成颇具现代社会科学的意味，与政治学中关于稀缺资源分配和国家起源的论述相当接近。李泽厚对此评论道，“这种从社会统治整体着眼的理智—历史理论，比起孔孟仍然依循氏族传统的情感—心理—道德理论，在当时具有更现实的进步意义”。

荀子的分配之道体现在“礼义之分”上。人既能“群”，也要“分”。“分”是区别对待，礼法的基本精神就在于“分”。荀子说，“人何以能群？曰：分。何以能行？曰：义。”又说，“先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫、富、贵、贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也”。（《荀子·王制》）在分配问题上，荀子的礼义之分主要体现在两个方面。第一是“养”，所谓“养人之欲，给人之求。……故礼者，养也。”（《荀子·礼论》）分配首先要满足所有人基本的生存需求。第二是“别”，即差别对待，与等级制度挂钩，拒绝平均主义。荀子说，“君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”。（《荀子·礼论》）刘泽华概括道，“等级贵贱之分和对物质财富占有之多寡相为表里”。

到了汉代，儒学有了新的发展。因应西汉立国之初的形势，董仲舒承接《公羊传》思想，把儒家基本理论与阴阳五行学说糅合在一起，发展出一套“天人合一”的政治理论。在分配问题上，董仲舒的原则是“中”与“和”。他认为“中”与“和”是天道运行的最佳状态。他说，“中者，天下之终始也；而和者，天地之所生成也”；又说，“是故能以中和理天下者，其德大盛”。（《春秋繁露·循天之道》）把天道应用到人间，“在调处等级关系方面，也要形成和保持融洽和谐的状态，要防范一方压倒另一方，或是造成双方之间的对立和冲突”。

董仲舒认为，分配需要调节两种关系。第一种关系是百姓中富人与穷人的关系。贫富对立不利于政治稳定，“大富则骄，大贫则忧。忧则为盗，骄则为暴”。（《春秋繁露·度制》）为了防止动乱，君主要“使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧。以此为度，而调均之，是以财不匮而上下相安，故易治也”。（《春秋繁露·度制》）要言之，就是要调均贫富，差距不可过大。第二种是君主与百姓之间的分配关系。百姓既是统治对象，也是财税来源。君主应循天施政，不可与民争利，“使诸有大俸禄，亦皆不得兼小利，与民争利业，乃天理也”。（《春秋繁露·度制》）统治者对于财税的汲取要适可而止，要使“民财内足以养老尽孝，外足以事上共税，下足以畜妻子极爱”。（《汉书·食货志》）可见，两种分配关系的调节都体现了董仲舒“天人合一”的思想和“中”与“和”的原则。可以说，“董仲舒的‘调均’思想使得‘均平’思想儒学化，是儒家‘均平’思想的创造性发展”。

两宋是儒学复兴并走向鼎盛的时期。萧公权曾言，“宋代政治思想之重心，不在理学，而在与理学相反抗之功利思想”。这并不是说理学家没有论及分配问题。钱穆指出，“当知宋学所重，外面看来，好像偏倾在私人的修养，其实他们目光所注，则在全人群、全社会”。钱穆：《宋明理学概述》，第7页，九州出版社，2011年版。两宋诸子大多对井田制青睐有加，以为井田制可以解决贫富不均问题。比如，张载认为，“治天下不由井地，终无由得平。周道止是均平”。（《经学理窟·周礼》）朱熹在分配问题上有颇多见解。朱熹主张均田产、平赋税、济农急、立社仓。他说，“夫土地者，天下之大本也，《春秋》之义，诸侯不得专封，大夫不得专地。”即使井田制不可行，“宜以口数占田，为立科限，民得耕种，不得买卖。以赡贫弱，以防兼并”。（《朱子大全集·井田类说》）朱熹对社仓情有独钟，困难时期，社仓可以救济农民，抑制豪强发放高利贷。朱熹对北宋《吕氏乡约》倡导的“德业相劝，过失相规，礼俗相交，患难相恤”推崇备至，他对其修订之后出版了《增损吕氏乡约》，对乡民互助互动、自我救济寄予厚望。

相比理学，两宋功利思想更加关心分配问题。儒学内部一直存在两种对立的倾向，一方侧重个人德性的修养，宣扬“道德伦理”，另一方强调社会与政治功效，倡导“事功伦理”。朱熹与陈亮的“王霸义利之辩”集中体现了儒学内部的分歧。功利思潮的代表人物包括北宋的欧阳修、李觏、王安石以及南宋的薛季宜、吕祖谦、陈傅良、陈亮和叶适等。以王安石为例，我们可以略窥功利主义者的分配思想。王安石变法中“为天下理财”的举措是最具争议性的，司马光等反对者认为变法是与民争利。在结果上，诸多新政确实沦为朝廷敛财工具。虽如此，萧公权认为，王安石推行“统制经济”的初心不在与民争利，而是“立富强之基以御外侮”，“其用心大异于商君、桑大夫之流，徒欲取民以资国，而未尝一计黔首自身之福利。故青苗、均输、市易、农田水利诸制皆以增加生产、减轻负担、抑制豪强为目的”。可以说，经济再分配和“摧兼并”成为新法的思想基础。

总的来说，历代儒家的分配思想虽然不尽相同，也不乏重大分歧，但主线还是比较清晰的。这条主线就是君王视角下的政道思维，礼治秩序下的等级分配，以及中和原则下的均平理想。

（二）共同体多元化与王道政治下的儒家分配观

每一个分配理论都必须回答一个至关重要的问题，即在怎样的共同体内分配财产。儒家、法家和道家有非常不同的共同体意识。简言之，儒家坚持共同体多元化，协调大小共同体关系；法家坚守大共同体本位论，倡导国家优先和君权至上；道家秉持小共同体本位论，对个体生存和个体价值比较关注，警惕国家干预。

儒家主张共同体多元化，试图协调家和国的关系，倡导家国一体、礼法一体、君父一体和忠孝一体。首先，儒家自始至终都肯定小共同体的价值。孔子处于早期宗法制向地域国家制的过渡时期，正值“礼崩乐坏”，“氏族统治体系和公社共同体的社会结构在瓦解崩溃”。至于孔子向往的“周礼”，其本质特征是“以血缘父家长制为基础（亲亲）的等级制度”，“分封、世袭、井田、宗法等政治经济体制则是它的延伸扩展”。这套“礼仪”也保留着原始氏族内部的民主、仁爱和人道。总之，小共同体是孔子珍视的东西。孔子之后，儒学有多次重大变迁和发展，但儒家始终没有丢弃宗族小共同体的价值。其次，儒家对于国家至上的大共同体本位一直保持警惕之心。这在司马光反对王安石变法中体现得尤为明显。在司马光看来，王安石的“理财”就是国家汲取过度，与民争利。再次，儒家试图协调大小共同体的关系。北宋理学家张载就是一个典范。他在《西铭》中说：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞，物，吾与也。”这种“万物一体”“民胞物与”的哲学是儒家协调大小共同体乃至个体关系的极致体现。

共同体意识至少通过两个机制塑造财富分配观。第一，为财富分配框定了边界，分配思想处理边界之内的分配问题。第二，为大小共同体之间分享资源或财富提供原则性指导，这涉及以哪个共同体为主导的问题。

儒家既提倡在大小共同体之间适度分配和均衡分配，也主张在不同共同体内部的差异化分配。陈焕章认为，“孔门理财学”至少界定了两个“理财机体”，最大的理财机体是“天下”，最小的理财机体是“家庭”。在孔子之前，管子秉持类似近代西方重商主义学说，视国家为基本单元；而“孔子的理财制度不是国家主义，而是世界大同主义”。陈焕章说，“《大学》中的理财之道，可以应用于个人、家庭，或者应用于国家”。

儒家先贤都是站在君王的视角探讨治国理政之道，分配思想自然服务于君王的政道。儒家倡导的礼治秩序是一种和谐等级秩序，分配之道自然也遵循等级制，财富分配状况要与人们的社会身份地位相一致。分配“均平”是儒家政道思维与礼治秩序的组成部分。“均平”意为通过调节（均）达到平衡，孔子的“均无贫”和董仲舒的“调均”都是均平理想的经典呈现。“调均”的原则是中庸之道，财富分配各得其分，恰到好处，在承认差别的同时适度调节以实现相对均衡。

儒家政道是要建立一个“有道之世”。刘泽华做了很好的概括，“儒家思想家们在对理想国的论证方法和细节描绘上颇多分歧，但他们的理想国却有共同的特征，这就是：等差有序、仁和中让、道德境界、君王圣明”。这四句话既包含了治国理想又提供了实现目标的前提、途径和手段。所谓“等差有序，即所有的人都按照礼制规定，贵贱有等，上下有序，各处其位，各奉其事”。所谓“仁和中让”，就是让“仁爱、中和、礼让、恕道形成一股和暖的春风回荡在等级之间，沟通上下之间的感情”。

在儒家政道下，等级和均平的分配观就可以得到理解。在分配问题上，儒家绝不是平等主义者。“物之不齐，物之情也。”（《孟子·滕文公上》）这体现在分配上就是要遵循瞿同祖所说的“差异性的分配”。儒家既要等级化分配，体现等差有序，又要均平分配，强调差距适度，中和调均，体现仁和中让。

四、法家的分配之道

法家在纵向分配上主张国家强力汲取资源并垄断分配权力，认为强国就要弱民；在横向分配上倡导打击权臣豪强，以免其危害君主集权。之所以有此种分配观，是因为法家立足大共同本位论，立志构建君主专制下的战争动员型体制。

（一）强国和弱民

先秦法家有不同流派，对法、势、术各有侧重。法家各流派的思想有一些共同特征。他们都认为法是治国的不二法门；都秉持历史进步论，认为法令需要随时代变迁而调整；都倡导耕战以增强国力；都坚持君主至上，尊君为本；都认为人性趋利避害。

这里主要介绍商鞅和韩非的分配观。在社会资源的分配上，商鞅和韩非的学说沿着两条主线展开：国家与民众之间的分配关系以及富户与贫民之间的分配关系。

在国家与民众的分配关系上，法家向往的分配体制是自下而上的资源汲取和自上而下的分配垄断。国家资源汲取就是获得税赋、徭役和兵源。汲取方式之一就是使农民全身心投入农耕与作战两件事。农耕可以培育经济力量，而习战可以增强军事力量。由此，国家可以保持安定，君主可以树立威严，所谓“国待农战而安，主待农战而尊”。（《商君书·农战》）耕战的重要性，不是法家独创，“然商韩之重耕战，几乎欲举一国之学术文化而摧毁扫荡之，使政治社会成为一斯巴达式之战斗团体，此则其独到之见解，亘千古而鲜匹者也”。在商鞅看来，“农”与“战”两件大事密切相关。商鞅说，“避农，则民轻其居。轻其居，则必不为上守战也”。（《商君书·农战》）意思是，农民逃避农耕，就会轻视自己的居住地；轻视自己的居住地，就一定不会替君主守土作战。农民有三个特点：“朴”“穷”“怯”。这三个特点使得农民成为绝佳的预备战士。农民愚昧无知，方便国家驱使；农民贫穷，才能受到利诱；农民胆怯，刑罚才能奏效。农耕是“生力”，战斗是“杀力”，两者相互转化，以农养战，以战促农。

既然民众都是愚昧无知、胆小怕事、贪图名利，就要出台一些奖惩办法鼓励和强迫农民参加耕战。比如，“劫以刑”，不务农，就要受刑罚，要使刑罚之苦远超务农；“驱以赏”，对力耕者要赏以官爵（《商君书·慎法》）。此外，商鞅变法废井田、开阡陌，国家对农民授田，鼓励他们耕种。国家严厉打击那些不利于耕战的人、事、风俗和思想，限制“豪杰”“商贾”“游士”“食客”“余子”“技艺者”等非农战之人的活动。《诗》《书》、礼制、音乐、慈善、修养、仁爱、谦洁、善辩、聪慧，这些活动或品性都会妨碍民众潜心耕战。（《商君书·农战》）要让农民愚昧无知，才好操控他们专心务农，所谓“愚农不知，不好学问，则务疾农”。（《商君书·垦令》）农民耕恳土地，商人贩卖货物，官吏治理人民。商鞅为秦国制定二十等军功爵，不论出身，依军功受爵赏，每升一级都能获得相应的待遇。（《商君书·境内》）爵位获得者，死后也备享哀荣。小夫死后，以上直到大夫，爵位每高一级，他的坟上就多种一棵树。商鞅主张全民皆兵，所有人都要服兵役。国家要制造出一种所有人都喜欢打仗的氛围，所谓“民之见战也，如饿狼之见肉”。（《商君书·画策》）

为了扩充税赋徭役的来源，商鞅提出了很多办法。第一，废除大家族制，规定男子成年必须另立门户，以增加纳税的户数。第二，发布优惠政策，吸引韩、赵、魏等国的百姓归附秦国，免除他们三代的徭役、赋税和兵役。（《商君书·徕民》）令这些徕民入秦开垦大量荒地，既可以发展农业生产，又可以扩大税基和兵源。第三，发展生产时注意土地与人口的匹配。有的地方狭小而人口众多，而有的土地宽广而人口少。人口过多时就要开辟疆土，土地面积超过人口时就要想办法招来人口开荒。（《商君书·算地》）第四，君主必须对国内基本情况有清晰的了解，所谓“强国知十三数”，即强国要知道十三个数目：境内粮仓数、金库数、壮年男子、半年女子的数目，老人、体弱者数目，官吏、士人的数目，靠游说吃饭的人数，商人的数目，马、牛、喂牲口饲料的数目。（《商君书·去强》）

国家资源汲取的极端就是“弱民”思想。商鞅认为，国与民之间的分配是对立关系，“民弱国强，国强民弱。故有道之国，务在弱民”。（《商君书·弱民》）首先，人民富裕了就不易役使，人民地位卑弱就会崇尚爵位，怯弱就会尊敬官吏，贫穷就重视赏赐，此时法令才有效，才可以做到“法胜民”。此外，国家要设法使民众在贫富之间来回摇摆，“治国之举，贵令贫者富，富者贫。贫者富，富者贫，国强”。（《商君书·说民》）用刑罚来约束穷人，让他们去务农，那就会富，对富人使用奖赏，让他们用钱粮买官，那就会变穷。治理国家能让穷人变富，富人变穷，那么这个国家就能实力雄厚，称王天下。（《商君书·去强》）

君主既要加强国家汲取能力，也要垄断分配权，确保“利出一孔”。法家的先驱管子早就提醒统治者，民众贫富予夺之权必须掌握在自己手里。管子说，“予之在君，夺之在君，贫之在君，富之在君”，又说，“利出于一孔者，其国无敌”。（《管子·国蓄》）商鞅说，“利出一孔，则国多物；出十孔，则国少物。守一者治，守十者乱”。（《商君书·弱民》）“一孔”即耕战，是民众谋取功名利禄的唯一途径，控制这个分配渠道的只能是君主。其他利禄渠道都需要堵死，所谓“六虱”“八害”“十害”“十二害”等不利于耕战的思想和行径都需要禁绝。

韩非发展出“法”“势”“术”三位一体的思想体系。韩非认为，“法”要与“势”和“术”相结合方能起作用，三者缺一不可。与商鞅一样，韩非也在汲取和控制的逻辑下论述国家与民众的分配关系。韩非走得更远，秉持“君道同体说”和“君利中心论”，强调君主是至高的主宰，独掌规律，统御群臣，君主之利高于国家之利。在韩非看来，商鞅变法固然能富国强兵，但忽视了君主之利。他说，商鞅治秦，“国富而兵强。然而无术以知奸，资人臣而已矣”。（《韩非子·定法》）前期法家变法重在富国强兵，韩非的法治则重在加强君权，倡导以法防奸，建立君主绝对专制。

在君主与臣民的分配关系上，韩非有如下主张。第一，分配思想的核心是“争财论”，其理论基础是古今势异的历史观和人多财寡的人口论。人口众多与资源稀缺是一对矛盾，“人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争”。（《韩非子·五蠹》）掌握绝对权力的君主自然是财富分配的唯一仲裁者。第二，韩非继承了商鞅的耕战思想。为了使民众专心耕战，刑赏二柄必不可少。韩非还认为，必须清除五种“蛀虫”（五蠹），即学者（儒者）、言谈者（纵横家）、带剑者（游侠刺客）、患御者（逃避兵役依附权贵者）以及从农民身上牟取暴利的工商业者。（《韩非子·五蠹》）这五种人无益于耕战，就像蛀虫那样有害于国家。第三，反对徭役过多过重。韩非居然主张轻徭薄赋，这看似与法家弱民强国的主张相悖。韩非自有他的论证逻辑。他说，“徭役多则民苦，民苦则权势起，权势起则复除重，复除重则贵人富。苦民以富贵人，起势以藉人臣，非天下长利也。故曰：徭役少则民安，民安则下无重权，下无重权则权势灭，权势灭则德在上矣”。（《韩非子·备内》）此外，战国末期徭役的急剧增重对农业生产的破坏作用已经到了难以承受的地步，这引起了韩非的警惕。

韩非提出“均贫富”主张。韩非认为，社会贫富差距的原因是“侈而惰者贫，而力而俭者富”。（《韩非子·显学》）尽管如此，国家依然调节财富分配。他说，“故明主之治国也，适其时事以致财物，论其税赋以均贫富，厚其爵禄以尽贤能，重其刑罚以禁奸邪，使民以力得富，以事致贵，以过受罪，以功致赏而不念慈惠之赐，此帝王之政也”。（《韩非子·六反》）“论其税赋以均贫富”可能是古代文献中最早出现的“均贫富”主张之一，而且韩非已经把税收看作国民收入再分配的工具了。

与儒家主张抑制豪强类似，韩非提出反“重人”论。“重人也者，无令而擅为，亏法以利私，耗国以便家，力能得其君，此所为重人也。”（《韩非子·孤愤》）“重人”也被称为“当涂之人”，其实就是那些权贵集团或当权重臣。消灭私门之势是加强君主集权的必由之路。“重人”的财富和权势都是对君主集权的威胁，必须加以抑制。可见，即使是调节社会层面的贫富差距，也需要遵循王权主义的逻辑。

（二）大共同体本位和“汲取与控制”模式下的法家分配观

共同体意识和政道思维是理解法家分配观的两把钥匙，前者安排了分配的优先次序，后者把分配理念纳入国家治理范畴。

法家坚信大共同体本位论，主张“反宗法、抑族权、消解小共同体，使专制皇权能直接延伸到臣民个人而不致受到自治团体之阻隔”。首先，君权本位的国家主义是法家的鲜明特色。家族豪强等小共同体都是对君权的挑战，其意志和利益必须得到抑制。在宗法制下，“人各亲其亲，长其长”，大宗小宗的存在分散了民众对于君权的崇敬和忠诚。法家采取极端的反宗法措施，规定“不得族居”“民有二男不分异者倍其赋”“父子兄弟同室共息者为禁”，强制解散大家庭、切断家族纽带。其次，与儒家的特殊主义“礼治”不同，法家倡导普遍主义“法治”。容易形成小圈子的亲疏有别、长幼有序和“差序格局”都是对一统体制的挑战。瞿同祖指出，法家并不否认贵贱、尊卑、长幼、亲疏这些社会差异的存在，但不能容忍这些差异违背法家“一赏一刑”的原则，“一切的人在法律面前均须平等，不能有差别心，不能有个别的待遇”。为了实现王权之下“臣民义务的平等”，法家主张在大共同体内推行“编户齐民”。

大共同本位意识使得法家几乎否定小共同体的价值，其分配观展现出强烈的国家主义倾向。在纵向分配上以君权为中心并辅之以原子化的社会，横向分配上的抑制豪强也是为了君权服务的。

至于法家政道，商鞅和韩非的总目标都是建立君主专制下的战争动员型体制。在这样的体制下，君王掌握绝对的权势，对臣民实施有效的管控，动员社会一切资源把国家打造成战争机器。这是一种“汲取+控制”的治国模式。唯有建立这样的体制，才能在战国乱世生存下来。社会资源的分配和调度必须围绕这个总目标展开。

“汲取+控制”的治国模式自然塑造了法家“强国弱民”的分配之道。首先，在纵向分配上要最大化国家汲取能力，为君王治下的国家强盛奠定物质基础。其次，为了巩固持续的财源，必须发展生产奖励农耕。再次，强力汲取恐生民变，必须控制财富分配机会，做到“利出一孔”，“弱民”和抑制豪强，削弱民众挑战王权的能力。

五、道家的分配之道

道家坚持无为分配观，在纵向分配上主张“圣人不积”，治大国若烹小鲜；在横向分配上提出遵天道，任自然，不妄为。要理解这种分配观，需要考察道家的小共同体本位论及其无为而治的政道思维。

（一）循天道与任自然

《汉书·艺文志》对道家有一个简要描述，“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克攘，易之嗛嗛，一谦而四益，此其所长也。及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治。”《道德经》是道家最重要的典籍。

李泽厚在两个层面上概论了该书的精髓：“德”—“无为”是其政治社会理论，“道”—“无名”是其哲学本体。道家辩证法思想保存、吸取和发展了兵家的许多观念。《道德经》中有些话语好像就是《孙子兵法》的直接延伸。冷静理智、二分思维和生存意识都体现出军事斗争的智慧。在政治理论层面，老子把军事辩证法变成政治辩证法，并把它提升为“君人南面之术”。在哲学层面，老子把《孙子兵法》中列举的诸多对立项（矛盾）进一步扩展到自然现象和人事经验，比如强弱、高下、长短、先后、曲直、美恶、宠辱、成缺、损益、巧拙、辩讷等。老子冷眼旁观天地运行和人情世故，感悟其中的客观规律，即“德”与“道”。“德”的原初含义应该是氏族部落社会的规范、要求、习惯等不成文法规，后来才被理解统治者的方术和品德，至于现代意义上的道德含义，是比较晚近的事情。“道”是规律、真理、存在，其核心思想是“反者道之动”。在运动中，相反的对立项可以相互转化。在对立统一中，一方压倒另一方不见得是好事。物极必反，事物发展到了极限，就要走向反面。基于此，相比刚强和霸道，老子更崇尚守弱用柔、知盈处虚、居上谦下、不争之争、以曲求全、深藏不露、无为无不为等弱用之术。

《道德经》在“统治方术”这个层面讨论“德”，并且把统治方术提升到空前的哲学高度。在统治方术上，老子提出“上德无为而无不为”。“无为”就是“上德”，无为而治是最好的统治。统治者对远古的各种规范不必去刻意讲求或念念不忘，只需要任社会、生活和人事自然而然地存在。

老子在财富分配问题上主张遵从天道。分配模式有“天之道”和“人之道”之分。“天之道，其犹张弓与？高者抑下，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。”（《道德经》）天之道就是任自然，不干预，它会自动调节社会财富分配，损有余而补不足；人之道，就是人为干预，反而会适得其反，令富者愈富，贫者愈贫。老百姓的贫困多半也是政府税收造成的，“民之饥，以其上食税之多，是以饥”。（《道德经》）

百姓清心寡欲，节俭知足，统治者做到“圣人不积”，不要过多积累财富。按照“反者道之动”的规律，统治者贪得无厌，攫取过多，必然危及自身。所谓“金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎”，“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣”。（《道德经》）老子劝诫统治者，限制自己的贪欲，反而可以保全自己的财富，“既以与人己愈多”。

庄子继承了老子的自然无为思想。相比老子，庄子对人性自由伸展和人格充分发展的主张更加彻底，“庄子借变了形的鲲鹏以突破物质世界中种种形相的范限，将它们从经验世界中抽离出来。并运用文学的想象力，展开一个广漠无穷的宇宙。在这新开始的广大宇宙中，赋予你绝对的自由，可纵横驰骋于其间，而不加以任何的限制”。这种绝对自由的自然推论就是无为而治。庄子身处乱世，他主张凡事若能顺其自然，不强行妄为，社会自然趋于安定。

汉初以后，道家分裂为三个方向：其一为求“长生”的道教，其二为否定礼教的魏晋玄学，其三为摘取老子“守柔”和“无为”等理念并化为政治权术的“黄老之学”。前两者基本不涉及分配问题。所谓“黄老”之术，指的是“黄学”和“老学”。《论衡·自然》有言，“黄者，黄帝也；老者，老子也”。西汉初期的七十余年，黄老之学占据主导地位。统治者之所以轻徭薄赋、与民休息、省事节用，选用“宽厚长者”为吏，一是汲取了秦朝二世而亡的教训，二是受到了黄老思想的影响。汉文帝、窦太后和汉景帝都好读《黄帝》和《老子》。

（二）小共同体本位和无为而治下的道家分配观

若要论述道家共同体意识，不得不先讨论其“自我意识”。劳思光把自我意识分解为“形躯我”（以生理及心理欲求为内容）、“认知我”（以知觉理解及推理活动为内容）、“情意我”（以生命力及生命感为内容）和“德性我”（以价值自觉为内容）。道家与儒家对自我设定非常不同。儒家侧重“德性我”，“形躯我”无重要地位，“情意我”和“认知我”附属于“德性我”。老子和庄子只关心“情意我”，否定其他三者。这种区别对于共同体意识的意义是，儒家的“德性我”需要在共同体内实现，而道家的“情意我”常把共同体（尤其是大共同体）视为自我实现的阻碍物。

老子青睐小共同体的安然自处，其分配思想的边界范围总是村落而不是国家，反对国家的任意妄为或粗暴干预。道家的小共同体本位意识主要体现在《道德经》的相关论述中。在老子看来，理想的生活共同体是“小国寡民”，“虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”（《道德经》）在童书业看来，老子描绘的并不是原始社会，因为其中有国家、有统治、有器械，老子构建的是理想化的小农农村，保持着古代公社的形式。冯友兰指出，“此非只是原始社会之野蛮境界；此乃包含有野蛮之文明境界也。非无舟舆也、有而无所乘之而已。非无甲兵也，有而无所陈之而已”。陈鼓应认为，“‘小国寡民’乃是基于对现实的不满而在当时散落的农村生活基础上所构幻出来的‘桃花源’式的乌托邦”。这种基于村落的小共同体对于国家力量乃至其他“文明”要素都非常反感和警惕。稍有不同的是，劳思光认为，“老子盖视国家之发展为不必要者”，又说，“国家生活既不能视为有价值之活动，自无须发展。小国寡民之主张，乃‘无为’观念之必然产物”。至于庄子，他对“情意我”的坚持比老子更加透彻，常有“轻视文化之意”，主张“无为”。

道家的政道是无为而治。在胡适看来，老子是时代的革命家，“反对有为的政治，主张无为无事的政治，也是当时政治的反动”，老子的无为主义“也是因为当时的政府不配有为，偏要有为，不配干涉，偏要干涉”。

老子的政道并不完全是消极厌世的。陈鼓应认为，老子哲学系统的发展由宇宙论伸展到人生论再延伸到政治论，其思想形成的真正动机“只是为了应合人生与政治的要求而建立的”。所以，道家的三派（老子、庄子、黄老）不仅关心“治身”，还关心“治国”，老子和黄老的学说常被视为“君人南面之术”。道家政道的核心理念是“无为”。老子主张“治大国，若烹小鲜”，意思是治理大的国家，要像烹制小鱼一样，不要开膛破肚，也不要来回搅腾，否则这道菜就毁了。智慧、仁义、文字、技艺等都要丢弃，民众心智最好犹如婴儿般纯洁无瑕。君主表面上放任不管，实际上可以无所不管。如果躬身管理具体事务，那其管辖必然是有限的，顾此失彼，顾了局部，丢了大局。所以，“无为”正是为了“无不为”。

由治国理政推及财富分配，道家的“无为分配观”就很容易理解。在纵向分配上，君王不贪财，“圣人不积”，不要妄自干预“小国寡民”这种小共同体的发展和生活。在横向分配上，国家依然不要妄为，随意干预财富分配，而是要“循天道”，任其自然而然。

六、总结与讨论

本文从共同体意识和政道思维两个相互关联的视角对传统政治思想中的分配观进行重新解读。总的来说，在分配之道上，儒家、法家和道家分别秉持“均平分配观”“强国分配观”和“无为分配观”。表2从两个维度对三种分配观进行小结。

在纵向分配关系方面，儒家主张君主要行仁政、国家汲取有度、不与民争利；法家主张强国弱民，君主尽可能地榨取社会资源以实现强国目标，确保分配权掌握在君主手上，做到“利出一孔”；道家则把治国视为“烹小鲜”，主张无为而治，君主也不需要多少财富。在横向分配关系方面，儒家历来不赞成平均主义，主张财富要按照身份等级来分配，但是贫富差距不可过大；法家主张抑制兼并，主要是着眼于打击有能力挑战君主权威的权臣豪强；道家则认为社会中的财富分配要遵从天道，任自然，不干预。

在分配问题上，儒家、法家和道家既有交锋，也有融合。思想上的对垒自不待言。在政治实践中，商鞅变法、汉初无为而治、盐铁之议、王莽新政、王安石变法等历代分配改革中都体现出各种分配观的较量。

现实中很少有一种分配观占绝对主导地位，三种分配观也有融合之处。第一，秦以后的儒家和法家在抑制兼并以维护宗法共同体这一基本点上并无分歧，商鞅、韩非、桑弘羊、王莽、王安石和张居正等都是“抑兼并”的支持者；区别在于，儒家倾向于用礼义和宗法伦理来遏制兼并，而法家则主张用刑罚和行政手段来打击兼并。第二，儒家分别汲取了道家“无为”和法家“有为”的思想成分，分化出“法儒”和“道儒”两个分支。受道家影响的道儒是一种“不抑兼并”的自然主义，道儒担心抑制兼并政策会导致国家汲取能力增强，从而违背“官不与民争利”的道义原则。很多道儒代表人物都是权贵豪强，他们反对抑制兼并也有私心，担心自身利益在国家强制政策中受损。受法家影响的法儒是一种“抑兼并”的统制主义，主张强化国家的经济管制和垄断，坚决打击强大的民间经济。法儒抑制兼并的道义基础是百姓均平，然而其真实动机常常是通过经济垄断充实国库。

不同意识形态之间的争论往往没有明确的赢家和输家。我们常说“文无第一，武无第二”。军事竞争胜负分明，标准明确。意识形态发挥作用靠的是劝导和说服，“理想型的意识形态竞争如蒙面人之间的辩论”，没有清晰明确的胜负标准，竞争缺乏强制性。历史上，儒家、法家和道家都曾在横向分配和纵向分配问题上发挥过重要的引导作用。究竟哪一家能占主导地位，取决于很多因素。

在现实意义上，政治哲学或政治思想试图回答的问题具有普遍性。如白彤东所言，周秦之变期间儒家、法家和道家试图解决的问题，与西方人两千年之后尝试解决的问题具有相似性，都是为了回应迈向现代性带来的根本问题。儒家思想与西方自由民主可能只是对相同问题的不同回答而已。实现“共同富裕”是重要的施政目标，讨论儒家、法家和道家的分配之道，对我们解决贫富差距问题定会有所启发。比如，初次分配、再分配和三次分配都要在权衡不同共同体乃至个人相互关系的基础上，在治国理念和治国方式的指引下来展开。

在理论上，如果要建立中国式自主知识体系，优秀传统文化的精华必须得到检视和转化。在分配问题上，西方的知识谱系基本围绕“分配正义”展开，西方哲人孜孜不倦地探求什么样的分配才是正义的。从横向和纵向分配来看，西方分配正义理论的重心在于横向分配，分配正义的讨论往往与政体类型相缠绕。与此不同，中国圣贤讨论分配问题的重点在于纵向分配，与社会上的贫富差距相比，他们更关心君王与百姓的关系。这种讨论重心的差异与双方不同的共同体意识和政道思维是分不开的。中国传统政治智慧特别注重权衡和政道。如何权衡各种共同体的利益分配关系，如何以政道思维来指引收入和财富分配，是调节社会贫富差距的重要基准和参照。（注释略）

注：本文为国家社会科学基金一般项目“制度建设向治理效能转化的历史路径研究”（21BZZ043）的研究成果。

作者：陈慧荣，上海交通大学国际与公共事务学院（上海市，200030）