涂可国：儒家为何重礼

先秦儒家向往周代的礼治秩序和礼乐文明，为了应对春秋战国时期“礼坏乐崩”社会混乱景象的挑战，儒学应运而生。儒家之礼对中国古代社会和现代社会到底产生了什么样的影响？它是当代个人和社会发展的依托还是阻力？作为一个文明人要不要按照礼仪法规行事？包括儒家之礼在内的中国传统礼规体系是应当辩证扬弃还是彻底抛弃？如何借鉴吸收儒家之礼的精华以重建社会礼治秩序？这些问题自古至今存在极为广泛而激烈的争议。

明清实学思潮的兴起以及西方文化的入侵，使儒学遭到了一批激进人士的批判，而受到攻击最大的不是“仁”这一儒家核心原理，而是儒家的孝道文化和礼学文化，其中一个主要方面或向度即认为儒家的重礼思想造成了封建礼教、名教，给人带来义务本位主义的弊病，进而造成“义务锁链”、压抑人之个性和自由等负面影响。“五四”运动时期，一些激进反传统人士把攻击的矛头直指儒家的礼教，断言它“以礼杀人”“以礼吃人”，甚至认为由儒家礼学文化参与生成的封建礼教成为历代统治者剥削人民、压迫人民的工具。改革开放以后，在20世纪80年代的“文化热”中，许多人也对儒家之礼治、礼教大加挞伐。比如，刘再复、林岗在《传统与中国人》一书中，先是陈述了周作人、鲁迅、陈独秀等先觉者如何揭露中国日常生活、家庭生活中“吃人”的风俗，然后把吃人连同自私、冷漠都归结为儒家的仁义忠恕和礼治秩序，并得出结论说礼治秩序即礼教，在模塑中国人的主奴根性方面确实扮演了不同寻常的角色。

在当前儒学界，对儒家礼学也存在不少误读误解，缺乏对儒家礼规功能的系统诠释。在礼的本质内涵上，许多人把“礼”归结为社会制度，并由此探讨儒家制度伦理学问题，如制度正义等。虽然笔者不同意把“礼”视为人的行为道德规范的总和与总称，也不赞成把儒家规范完全归结为“礼”——礼固然融宗教规范、道德规范、政治规范、法律规范等于一体，但许多社会规范属于礼之外。

《礼记·哀公问》讲孔子主张“礼为大”。礼之所以为大，儒学之所以重礼，首先是因为儒家之礼内涵极为丰富。“礼”是一个会意词，由示和豊所组成，“豊”是行礼之器，故此它的本义是举行仪礼以祭神求福，犹如《说文解字》所言：“礼，履也，所以事神致福也。”在长期的历史发展过程中，“礼”被以孔孟为代表的先秦儒家赋予了极为丰富的意涵：一是根据道德观念、风俗习惯、历史传统等而形成的社会生活仪节，如典礼、婚礼、丧礼、习礼等礼俗；二是周礼之类的典章制度、政治制度等；三是调节人之社会行为的各种规范，如礼规、礼教、礼法等；四是表达仁爱、尊敬、谦让等情感、态度的行为方式，如礼让、礼遇、礼赞、礼貌、礼节等；五是在人际交往过程中用来表示庆贺、友好、敬意等心意的所赠之物，如礼物、礼品、礼金和献礼等；六是表示内在心性修养的品德。儒家阐述的礼具有礼节、礼俗、礼制、礼规、礼行、礼物和礼德等多种内涵，概括起来大致包括礼规（礼制）、礼仪和礼义三大层面。这三者浑然一体，使礼成为宗法等级制度、家族制度、政治规则、行为准则和伦理规范的混合体。

儒家之所以重礼，之所以要求人知礼、尊礼、循礼、践礼、行礼，最根本的还是在于它具有多种社会功能。由儒家礼学文化所衍生出来的中国古代礼规、礼节、礼教、礼俗、礼仪、礼制等，固然在一定意义上导致轻权利重义务、束缚人的个性张扬等偏颇，但是应当充分肯定，它从总体上使传统中国人的行为有所遵循，确保人合理地待人处世，培植中国人向上向善的责任心和义务感，并保障中国传统社会有序运转。在儒家看来，礼可以“辨群臣上下长幼之位”“别男女父子兄弟之亲”“经国家，定社稷，序民人，利后嗣”“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”（《荀子·修身》）。中华民族之所以能够称为“礼仪之邦”和“礼义之邦”，在一定程度上可以说是由于儒家阐发和推崇的礼规，具有社会表达功能、社会化导功能、社会激励功能、社会定位功能、社会调控功能和社会规范功能。

礼的社会表达功能

儒家言传的礼，既可以表达德性，也可以表达情感，还可以表达价值。

（一）表达德性

《礼记》深刻指出：“道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辩讼，非礼不决。君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，莅官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬撙节退让以明礼。”儒家认为，礼是德性伦理的具体化，仁义道德正是通过各种各样的礼仪、礼节、礼俗、礼容等得以展现、表达和修饰。孔子从回答子夏的提问中提出了“绘事后素”的思想，领悟到了仁先礼后的道理。（《论语·八佾》）他所讲的“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》），强调合礼是为仁道德的重要标准，也是仁爱这一内在道德品性的外在表征。而孔子所说的“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》），则表明践履礼必须以仁为基础。孔子还讲：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。”（《论语·卫灵公》）这说明“义”是“礼”的实质，而“礼”是“义”得以表现出来的重要途径。孟子不仅把礼作为特定的道德品质——如他所倡导的仁、义、礼、智“四德”，还就仁礼关系作了生动而深刻的阐发。在孟子看来，仁是人内在主观的道德本源，义是人所应当做的责任之事（适宜），而要将它们真正转化为人外在的行为，就必须依赖于礼进行节制和文饰，正所谓“礼之实，节文斯二者是也”（《孟子·离娄上》）。由于礼是出自人的辞让、恭敬之心——“辞让之心，礼之端也”（《孟子·公孙丑上》），它比仁义具体而实在，因此，仁义必须借助于“五伦”等礼规得以彰显：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）。

（二）表达情感

西方情感主义伦理学揭示道德规范判断表达了人的爱好、感情和欲望，同样，儒家也关注到礼仪规范能够传达人的情感。在儒家话语体系中，仁爱忠义不仅仅属于德性伦理，同时还属于道德情感，是情理合一的人文化情感，因而以礼体仁、以礼成义也就意味着礼具有表达道德情感的功用。孔子在对待祭礼的态度上最为明确地表明了儒家十分重视礼规的道德情感传达功能。他断定祭礼的形式不重要，祭礼的内容才重要。孔子之所以坚守“三年之丧”这一形式化的规定，不仅因为守三年之丧是当时的通制、礼制，更重要的是它可以借以表达对父母的仁心、孝心和感恩之情。他批评认为“守三年之丧太长、不如周年为宜”的宰予“不仁”，就是以是否“心安”作为取舍和评判的标准。（《论语·阳货》）有时，为了真情实感的表达，孔子认为可以牺牲祭礼的虚文形式，更为重视丧礼的情感表达。他说：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）在孔子看来，丧礼与其奢华，不如注重哀戚之情的兴发，由此反映了人在从事种种行礼过程中应有内心的尊敬和怀恋之情。荀子同样注重礼的仪式与感情有机结合。他指出：“凡礼，始乎棁，成乎文，终乎悦校。故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下，复情以归大一也。”（《荀子·礼论》）最为完备的礼是使所要表达的感情和礼节仪式都能尽善尽美，次一等的礼是使所要表达的感情和礼节仪式互有参差，而最下等的礼是使所要表达的感情回归到原始质朴的状态。

（三）表达价值

虽然不能像西方学术界某些人那样过分夸大规范的价值方面，极力推崇规范价值论，规范仅仅反映了人的某些价值取向，不可能囊括所有价值职能；但是，我们不能不承认，人类社会规范除了具有功能性价值之外，它还承载价值、表达价值、体现价值，以至人们有时干脆把规范直接指称为价值。作为核心社会规范，儒家言说的礼往往能够传达一定的价值取向、价值观念，这大致可分为三种情形。

一是同一礼规表达某种同一价值。儒家言说的一些礼规，或是出自社会主体某一特定的需要、愿望，或是聚焦于某一特定社会价值关系，相对单纯，从而表达了一元化的价值取向。孔子教导说：“父母在，不远游，游必有方。”（《论语·里仁》）显而易见，这一义务礼规表达了重视孝道的价值导向。孔子提倡的毋意、毋必、毋固、毋我的“四绝”（《论语·子罕》），力图杜绝个人的主观偏见，宣传向往真理的价值理念。孔子的“八不食”并非他对食品过于苛求，而是在条件许可的情况下尽量注重健康的价值；而他每每“入太庙，每事问”（《论语·乡党》）的实际言行，体现了强烈的对知识价值的渴求。荀子认为“三月之葬礼”并不是为了留下死者安慰活人，而是后者表达对前者的尊重、思慕、悼念感情。

二是同一礼规传达不同价值。儒家阐释或认同的一些礼规，所包含的内容较为丰富，反映了多种价值关系，因而展现了多样化的价值观念。孔子提出的“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》）命题内涵丰硕，旨在宣扬道德价值和技艺价值；同样，他所讲的“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）论断，意在表彰诗乐文化的价值和社会规范的价值。

三是不同礼规表达同一价值。某一价值观念自身内容丰富多样，可以发散到社会生活的许多领域，通过不同的规范加以体现；反过来，不同的礼仪规范可以从不同角度去反映相同的价值兴味、价值情趣。如果说孔子讲的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）是仁道价值的具体体现的话，那么，他所说的“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）的道德金律，也不失为尚仁价值观念的集中呈现。

礼的社会化导功能

这里所讲的礼的道德化导功能与礼教既相关联又有所不同：礼教是指以礼为教，是关于礼的世俗化、社会化教育，而礼的道德化导功能是指通过教礼、知礼、尊礼、循礼、践礼、行礼等途径、手段和方式实现转化导向作用。礼所具有的转化人性、化民成俗以至塑造人的道德责任心的功能是礼教的基础和前提，而礼的道德化导功能往往要借助礼教实现。在儒家看来，礼是为人之方，它本身虽不直接化导人，却可以通过人文化成而具有教育人、培养人、引导人的作用。孔子从仁－礼二元结构角度揭示了礼对于仁德、仁性的化导功能：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）克己与复礼是为仁的两种路径。儒家礼学从以下多种角度具体阐述了礼的道德教化、矫正和控制作用。

（一）礼可化性

荀子从性恶论角度阐明了礼义法度可以矫正和扰化人之情性的作用。他说：“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治，今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治，古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。”（《荀子·性恶》）荀子认为，由于人性为恶，必然造成偏险而不正、悖乱而不治的失范、失控、失轨的局面，要使人性不致作恶、不致生乱，就需要师法的教导、礼义的转化和圣王的治理；正是认识到礼义、法度可以矫饰和扰化人的情性使之沿着正确的轨道发展以合乎善的要求，所以圣王才制定了礼义法度。人性且不说本身是不是恶的，至少它具有向恶、致恶的一面，具有可能突破社会规范、规则的势能，同礼仪规范存在巨大的张力。人生的重大使命之一就是按照社会规范的要求来引导自己的性情、转化自己的心性，以达到扬善抑恶的目的。

（二）礼可导民

一是能够用礼节制自己是一种有益的快乐。孔子总结人生的经验指出：“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。”（《论语·季氏》）人人都愿意追求快乐，而快乐却有有益和有害之分，有益的快乐又多种多样，乐于得到礼乐的节制便是其中之一。与世俗之人把礼规视为人性的禁锢、痛苦的渊薮、义务的枷锁迥然不同，孔子把接受礼规的约束看成健康快乐的源泉，这也许是他极力推崇礼乐文明的原因所在。二是礼使人有羞耻之心。孔子指出：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孔子比较了解政治、法治与德治、礼治效用的差异，认为如果只是运用行政手段和刑罚手段去治理民众、管理国家，那只会使民众避免犯罪，却不能培养他们的廉耻之心；但如果用道德来治理百姓，用礼义来约束他们，则人们不但有廉耻之心，而且能纠正自己的过错。显然，孔子无意完全否定政刑的作用，只不过他点明了其内在局限性，凸显了德、礼在教化民众方面的重要价值。三是礼的修为构成理想人格的要件。孔子曰：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”（《论语·先进》）只要优先重视礼乐的修养而后再考虑做官，即便是在野的普通人士，也应加以重用。这一人才选拔的机制无疑会引导人注重自身礼义的养成。荀子从礼是人修身、待人的根本原则（“人道之极”）出发，指出如果不重视礼也不遵循礼，那就是不走正道的人，反之就是走正路的人：“不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼足礼，谓之有方之士。”（《荀子·礼论》）

（三）礼可正人

一方面，礼可以正人。孟子讲“仁，人之安宅也；义，人之正路也”（《孟子·离娄上》），又讲“夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路，出入是门也”（《孟子·万章下》）。与孟子的这一仁宅、义路、礼门理念稍有不同，荀子不但提出了“仁里义门”的思想，而且更倾向立足于“礼”的本义，把“礼”界定为人应当走的正确道路，视为人社会实践活动的准绳和方向：“礼者，人之所履也，失所履，必颠蹶陷溺。所失微而其为乱大者，礼也。”（《荀子·大略》）据此，他强调为政者管理民众务必根据礼行事，否则一旦行动就会出错：“治民不以礼，动斯陷矣。”（《荀子·大略》）另一方面，礼可以正己。荀子从人的精神生活、物质生活和实践活动三个层面阐明了遵循礼规对于自身修养的重要性：“凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违，庸众而野。”（《荀子·修身》）精神上依循礼就通达，否则就会陷入混乱；物质上依循礼就和顺，否则就会患上各种毛病；行为举止上依循礼就会温文尔雅，否则就显得庸俗粗野。礼对人身心和行为的这种全方位范导作用，用荀子的话来说就是“礼者，所以正身也”（《荀子·修身》）。

礼的社会激励功能

礼的重要内容是规定人的权利与义务，明确人做该做的事、不做不该做的事；同时礼规定和协调不同社会主体的利益关系、名望、财物、收入、机会、权力、权利等各种社会有效资源，于是它具有能力激励、成就激励、物质激励、精神激励、道德激励等各种引导、鼓励效用，从而使礼能够激励和引导民众去做人、做事，促使人承担更多、更大的社会责任，推动人不断提升自己的人生境界。

儒家十分强调和赞许道德表率作用，提出了许多道德激励、道德示范的观点，如：“子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。”（《孟子·离娄上》）围绕礼规的道德激励、典范、带动作用，孔子直接明了地说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”（《论语·子路》）他从道德权威角度强调，统治者只要自身讲究礼义品德，就会促使民众敬重、顺从，起到上行下效的作用。

荀子认为，礼规是确立人们身份、地位的等级制度，是制约人性、调控行为的规则和规范，是治国的根本大法，具备改造人性、为政治民、救善除恶、使君爱民等多种功效。为此，他指出圣王不仅制礼、隆礼、循礼，还以身作则地去化导民众：“故为人上者必将慎礼义，务忠信然后可。”（《荀子·强国》）在传统中国社会，儒家追求的政治目标之一就是君师合一，因此儒家特别强调“师法”的作用。原因如同荀子所说，师法能够帮助人有智慧而能马上通达、有勇气而能马上威武、有能力而能马上取得成功、有观察力而能马上穷尽物理事理、有分辨之事而能马上作出决断。因而，老师是人之大宝：“人有师有法而知则速通，勇则速威，云能则速成，察则速尽，辩则速论。故有师法者，人之大宝也；无师法者，人之大殃也。”（《荀子·儒效》）同时，通过老师的教育、引导，能够端正、整治礼仪制度，使人知晓礼规的合理性所在：“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼何以正身？无师，吾安知礼之为是也。”（《荀子·修身》）

礼的社会定位功能

儒家礼学表明，礼具有两种社会定位功能。

一种是角色定位功能。在某种意义上，礼就是根据一个人在社会生活中的身份关系等而确立的行为方式，大致相当于人的角色体系，它表明了一个人所应承担的责任以及相应的权利。礼要求人做符合自己社会身份的事，也就是孔子所讲的“正名”——“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》），从而使人明了自己的义务、权利，并以此选择正当的行为举止，便于人与人之间的沟通和互动。

另一种是狭义的社会定位功能。礼可以对人进行合理的社会定位，把人在社会关系体系中的位置确定下来，提供建立社会结构和社会调适的规则和标准；礼能够区分社会上不同人的差别，这就使每个人各按自己地位的高低顺序而安分守己、各尽本分，从而维持社会良好的秩序。《礼记》指明了礼规的社会定位功能：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”荀子对礼规社会定位功能的揭示，首先体现在他鲜明地提出了“乐合同，礼别异”（《荀子·乐论》）的观念。在荀子看来，“乐”能够达到和敬、和亲、和顺的功效，而“礼”则是不可变易的、区分上下等级的道理：“礼也者，理之不可易者也。”（《荀子·乐论》）其次集中在荀子关于礼的“养”与“别”的功能的阐释上。有学者认为，“养”和“别”属于礼的不同作用。笔者认为，荀子所说的礼的“分”就是“别”，“养”就是“节”，“养”和“别”虽然具有一定的关联，但还是两种相对独立的功能。

荀子阐明了礼的“养”的功能。他指出：“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。”（《荀子·礼论》）从客体来说，外在之物总是有限的，必须加以合理分配；从主体来说，人的欲望总是多样的，且具有膨胀性，于是物与欲之间会产生矛盾。为了使人的欲望保持在适当范围之内（物欲两者相持而长），社会不致因欲望的诱导而产生争斗、造成混乱，人的行为可控、社会有序，就必须制定礼义并据此调控人之欲求。可见，荀子所谓的“养欲”并非指用物满足人的欲望和需要，而是用礼义去调节人的欲望进而调节人的行为。荀子根据“养人之欲，给人之求”的论证，得出了“故礼者，养也”（《荀子·礼论》）。遗憾的是，荀子混淆了“养人之欲”的“养”与“养体”的“养”的细微区别：第一层次的“养”是指调养、调节，第二层次的“养”是指滋养、满足。荀子进一步指出“君子既得其养，又好其别”，不仅阐发了礼的“养”的功能，还揭示了礼的“别”的功能。在荀子这里，礼的“别”的功能主要体现为与社会身份相联系的“别”。荀子讲：“曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《荀子·礼论》）

礼的分别功能说到底就是使得社会成员贵贱有等、长幼有差、贫富有异、智愚有分。荀子认为虽然每个人都会追求养欲，但由于社会身份、地位的差异，作为第二层次的“养”，各自养的内容、形式存在差别，天子所养必须享受高规格的待遇以养体、养鼻、养目、养耳、养信、养威和养安（《荀子·礼论》），这意味着“养”建立在“分”或“别”的基础上。荀子还强调恭敬辞让、礼义文理可以培养高尚的情感，因而必须重礼义轻情性：“故人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。”（《荀子·礼论》）这表明必须以第一层次的道德之“养”去调控第二层次的物质之“养”。值得指出的是，荀子在阐述礼的“养”和“别”的功能的同时，指明了“礼分”的最终目的是“皆使人载其事而各得其宜”——每个人各尽其能、各守本分、各尽其责。

礼的社会调控功能

激励与约束是礼规制度两种相反相成的功能。礼之所以具有社会调控功能就在于：礼致力于规定社会系统中主体的责任而发挥约束功能，现代社会的制度建构就常常依托目标责任制、问责制和绩效考核制等来约束人、管理人；礼实质上是调节社会各成员利益关系的规范，它可以整合社会系统中人、财、物等方面的要素和资源，形成有机协调的系统；礼能够把社会共同体中的成员之间的关系有机耦合起来，形成程序化、层次化、模式化的关系网络，使人的社会行为达成一致，借以维护和促进社会的整体秩序。在儒家看来，礼作为一种社会调控机制，它可以对社会秩序起到整合调节作用，《周易·节》所说的“天地节，而四时成。节以制度，不伤财，不害民”正是这种维序功能的鲜明表达。

（一）礼有助于确定行为标准尺度

孔子一方面从正面强调要立礼、尊礼。他不仅把礼看作人安身立命的根本，提出“不学礼，无以立”（《论语·季氏》），“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）等命题，将礼视为美德无过与不及的界线：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《论语·泰伯》）另一方面，孔子从负面强调“知及之，仁不能守之；虽得之，必失之。知及之，仁能守之。不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也”（《论语·卫灵公》）。才智、仁德、庄敬对于保住官职、尽到职责固然重要，然而如若不能在实践中用礼去教化民众，还是不够完美。

（二）礼有助于节制人的行为

礼节一般表示人际交往的礼仪、规矩，是个人对他人表示尊重的动作语言形式。与儒学有关的一些文献使用过“礼节”概念，例如，《礼记·儒行》解释说：“礼节者，仁之貌也。”《汉书·董仲舒传》指出：“知仁谊，然后重礼节；重礼节，然后安处善。”不过“礼节”概念也包含礼的节制功能的意思，它表明礼能够起到限制、控制行为的作用。正因如此，孟子才说“礼之实，节文斯二者是也”（《孟子·离娄上》），董仲舒才提出“节民以礼”的方略。在讲述“为政”思想之时，孔子指出礼规对于调控人的行为有着不可替代的意义：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”（《论语·子路》）尽管如此，思想推理逻辑并不一定完全自洽，但是它毕竟正确地揭示了礼乐刑罚可以节制人的行为举止。由此我们不难理解，孔子为何那么推崇礼乐文明，正是因为它在促使刑罚法制文明保持恰当的前提下，可以为百姓的行为找到正确定位，使之不至于举措失当。

（三）礼有助于维系人际关系的纽带

传统中国社会往往会通过送礼和还礼这一模式来保持人际关系的协调、沟通和畅达。正如《礼记·曲礼》云：“礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不往，非礼也。”传统中国社会往往借助于礼尚往来，借助于“投桃报李”的情义纽带，实现了人际关系的融通和沿展。

（四）礼有助于确保国运文脉

儒家之所以强调“为国以礼”“为政以礼”，就在于礼是治国的根本大法，是治国理政的制度安排，是国之命脉所系。荀子阐明了礼在富国、强国、治国、定国、立国、安国等方面的作用，提出了一系列重礼论断，如“隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱”（《荀子·议兵》），“故人之命在天，国之命在礼”（《荀子·强国》），“国无礼则不正”（《荀子·王霸》）。一方面，荀子主张礼规可以保障国家的政治清明。他认为，礼就如同衡、绳墨、规矩一样，依据它去治国，就可以使人的行为得到修正，并实现王道政治的理想：“故礼及身而行修，义及国而政明，能以礼挟而贵名白，天下愿，令行禁止，王者之事毕矣。”（《荀子·致士》）另一方面，荀子把礼上升到事关天下治理的高度，认为礼是确保整个社会正常运转必须遵从的准则，遵从礼规才能保障天下太平：“天下从之者治，不从者乱；从之者安，不从者危；从之者存，不从者亡。”（《荀子·礼论》）

礼的社会规范功能

儒家之所以重礼，强调“礼为大”，一个重要原因还在于礼规蕴含着社会规范的作用，它提出了学礼、知礼、好礼、存礼、尊礼、文礼、为礼、约礼和以礼等一系列要求。

（一）学礼

孔子十分注重家教，教育儿子说“不学礼，无以立”（《论语·季氏》）。孔子之所以让孔鲤学礼，一方面是因为学礼是知礼、懂礼的必要前提，传统礼文化系统博大精深，必须通过学习才能掌握其精髓、要义；另一方面是因为礼是人安身立命的依托，如果不学礼，就无法在世上立足，就不能挺立自己的人格尊严；再一方面是如同荀子所言，礼有助于修养身心，其价值远远大于养生安乐，“礼者，养也”（《荀子·礼论》）。在荀子看来，人性天生无礼义、不知礼义，因而必须注意充分挖掘每个人能够认知礼义的潜能，做到“强学而求”和“思虑而求”：“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。”（《荀子·性恶》）由于荀子一贯“隆礼”，因而在学习内容的设定上尤为强调学礼，以促使人掌握礼的知识：“学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。”（《荀子·劝学》）荀子认为，只有自始至终坚持学礼，才能成为圣人：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。”（《荀子·劝学》）对荀子来说，学礼之所以必要，根本要义在于它是人自我完善、塑造君子人格的必然选择。

（二）好礼

孔子特别重视“好”，《论语》中使用“好”字达53次。他阐发了“好学”“好仁”“好勇”等众多概念范式，充分体现了对道德和知识的高度重视。比如，“唯仁者能好人，能恶人”（《论语·里仁》）。“敏而好学，不耻下问，是以谓之‘文’也。”（《论语·公冶长》）“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语·雍也》）“述而不作，信而好古，窃比我于老彭。”（《论语·述而》）“笃信好学，守死善道。”（《论语·泰伯》）“吾未见好德如好色者也。”（《论语·子罕》）“夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。”（《论语·颜渊》）其中，孔子还特别提到了“好礼”。他断言“贫而无谄，富而无骄”不如“贫而乐，富而好礼”（《论语·学而》），显示出对礼德的格外倚重。而他提出的“上好礼，则民莫敢不敬”（《论语·子路》）的观点，更是凸显了对人间礼治秩序的向往。荀子承继了孔子“上好礼，则民莫敢不敬”的礼义示范思想观念，揭露了为上者“好权谋”“好曲私”“好覆倾”“好贪利”会带来欺诈、偏私、邪恶、贪利等弊病，指出如果为上者爱好礼义、尚贤使能、没有贪图财利的意念，那么为下者也就讲究谦让、注重忠信和行为谨慎：“故上好礼义，尚贤使能，无贪利之心，则下亦将綦辞让、致忠信而谨于臣子矣。”（《荀子·君道》）好礼，才能有礼。“好”泛指一切美好的、有价值的事物，也表示喜欢、热爱的意思，属于价值范畴。一直以来，许多人认为爱好与责任、兴趣与规范是相互对立的，殊不知，责任规范所要遏制的是不良爱好、低俗情趣，而与孔子言传的好学、好仁、好勇、好义、好德之类的积极健康喜好相顺应、相一致。孔子、荀子的“好礼”“有礼”之说把个人爱好与礼仪规范有机结合起来，这是人所以能够达到“七十而从心所欲，不逾矩”（《论语·为政》）之心灵和行为境界的精神原因，它表现出对规范制度的自觉自愿认同。

（三）存礼

本来，孟子不像孔子那样“从周礼”，也不像荀子那样“隆礼义”，而着重从仁义道德维度继承并发展孔学，他为什么把礼与仁相提并论而要求“以仁存心，以礼存心”呢？因为在孟学体系中，礼与仁、义、智构成了人先天赋予的“四德”，也是仁义礼智信“五伦”的要素之一；礼是人行为的基本遵循或准则，因而“非仁无为也，非礼无行也”（《孟子·离娄下》）。礼虽然是人的天德，就像仁义一样是人内在固有的，但礼心也会丧失，而孟子有时把礼视为外在的规范，于是礼需要人加以内化和保存，使尊礼、循礼成为人有待于实现的自由自觉的责任。

（四）尊礼

这里所说的“尊礼”，不是指隆重的礼仪，而是重礼的意思，指尊崇礼法、礼义和礼规，与荀子的“隆礼”同义。《论语》《孟子》和《荀子》虽然既没有使用“尊礼”词语，也没有使用“重礼”词语，但这并不表示孔孟荀不讲重礼。荀子更喜欢礼义合用，大力倡导“隆礼”和“隆礼义”。《礼记》评价说：“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”它不仅接受了荀子“隆礼”的思想观念，从礼的正国作用方面指出：“是故隆礼由礼，谓之有方之士。不隆礼，不由礼，谓之无方之民。敬让之道也。”荀子言说的“礼义”范畴，绝大多数是指“礼与义”的并列结构，只有少数才指礼仪或礼之义；荀子的“礼义”范畴把规范与道义、正义、公义、义务等勾连起来，赋予带有一定刚性的规范以柔性的道德内容，发展了儒家的政治伦理学和制度伦理学，从礼义角度创造性地拓展了孔子礼学。

（五）文礼

先秦儒家文献中没有直接使用过“文礼”范畴，而汉代之后的典籍开始使用，如《韩诗外传》卷四说：“爱由情出谓之仁，节爱理宜谓之义，致爱恭谨谓之礼，文礼谓之容。”贾谊《新书·修政语下》讲：“诸侯接士而使吏礼恭于人者，谓之文礼矣。”要理解“文礼”的原义，就要厘清“礼”与“文”的关系。在儒家话语体系中，“礼”与“文”本是有所差异的，譬如孔子指出：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”（《论语·雍也》）颜渊说过孔子“博我以文，约我以礼”（《论语·子罕》）。但是，儒家之礼有时指向的就是“文”。朱熹注解孔子章句“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何”（《论语·子罕》）时说：“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。”可见，“文”即“礼乐制度”。朱熹《诗集传》更是明确指出：“文：礼。”礼与文的同一性还体现在礼具有彰显文化的功能上，如荀子说“礼之敬文也”（《荀子·劝学》）。而“文”既可以作为名词指纹花、纹身、文字、文献、文学、文章、文采等，也可以作为动词指绘画、文饰、修饰、化成、掩饰等，如孟子所说“礼之实，节文斯二者是也”（《孟子·离娄上》）。基于“礼”与“文”的同一性，孔子把礼乐教育作为成人的基本素质加以强调，认为“文之以礼乐，亦可以为成人矣”（《论语·宪问》）。这番话不仅体现了对礼乐文明的推崇，也指明了一个人自我成长不能不接受礼乐的教化。

（六）为礼

中国古代流行“各不为礼”词汇，意谓彼此不以礼相待，如《元史·孛术鲁翀传》说：“帝师释迦之徒，天下僧人师也；余孔子之徒，天下儒人师也，谓各不为礼。”与之相反，儒家讲究的是“各为其礼”。孔子重视尊礼、循礼，也注重恭敬的情感，还注重礼与敬的融合、理性与情感的融合。他不但提出了“上好礼，则民莫敢不敬”（《论语·子路》），而且重视行礼过程中有无恭敬之心，强调要有礼敬的态度，要求“祭思敬”（《论语·子张》）。孟子讲：“非礼之礼，非义之义，大人弗为。”（《孟子·离娄下》）礼有真假之分、有当与不当之别、有能与不能之差，并不是所有的礼都需要、值得和应当遵循、推行，而必须如同朱熹所言“随事而顺理，因时而处宜”。因此，孟子主张不是礼制的礼大人是不去做的，从负面维度强调如果是可做的就应“为礼”。“为”即是行，“为礼”即是“行礼”。《礼记》讲君子诚然注重行礼，但不变本国的风俗：“君子行礼，不求变俗。”孟子注重礼规与行为的结合，根据仁宅、义路和礼门的逻辑架构以及反求诸己的理念，孟子提出了“非礼无行”的戒律：“若夫君子所患则亡矣。非仁无为也，非礼无行也。如有一朝之患，则君子不患矣。”（《孟子·离娄下》）对孟子来说，一个君子没有什么可忧虑的，如果说有，那就是仁礼之事，因而不仁的事不去做，背礼的事也不去做，从而从否定性角度倡导“行礼”“为礼”的责任伦理。更为宝贵的是，孟子明确肯定了行礼的义务。他说：“礼，朝廷不历位而相与言，不踰阶而相揖也。我欲行礼，子敖以我为简，不亦异乎？”（《孟子·离娄下》）这再一次证明，孟子虽不如荀子那样“隆礼”，却也“重礼”。

（七）约礼

所谓“约礼”，包括两层意思：一是依照礼进行自我约束，二是对他人根据礼进行约束。孔子根据“不知礼，无以立”（《论语·尧曰》）的理念，强调个人要按照礼约束自己，认为一个君子如能依照礼来约束自我，就不会背离大道，从而提出了约礼的应然道德责任：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《论语·雍也》）颜渊称赞孔子说：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。”（《论语·子罕》）孔子不仅向弟子广泛传播各种文献知识，还按照礼规约束他们，因而得到了最为欣赏的复圣颜回的高度礼赞。与“约礼”相关的是“正礼”，它包括对礼规进行整理、纠正偏斜的礼仪以及端正不符合礼规的行为。前已述及，荀子从“礼者，人之所履也”（《荀子·大略》）的观念出发，强调师长的一个重要作用就是端正礼义：“师者，所以正礼也。”（《荀子·修身》）

（八）以礼

“以”包含把、将、用、拿、顺、按照和依照等多种意涵，所谓“以礼”主要指按照礼、依照礼和根据礼的意思，“以礼”即是“依礼”。孔子十分重视“以礼”，他阐发了“齐之以礼”“君使臣以礼”“以礼让为国”“动之不以礼，未善也”等命题。荀子不仅频繁运用“以礼”概念说明要重礼、循礼、尊礼，前面讲述的荀子的“由礼”说，实际上也是关于“以礼”的论说。为了成就仁德，孔子提出了“四勿”的行为命令，指出人要尽孝，就应该依据礼做到“无违”：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）孔子还坚决反对各种“僭礼”行为，对季氏“八佾舞于庭”（《论语·八佾》）、“旅于泰山”（《论语·八佾》）等做法表示不可容忍。而在现实生活中，孔子时时注重树立谦谦君子的形象，处处用礼来指导自己的日常生活起居。孔子弟子有子论及中和之道时说：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语·学而》）“礼”的作用固然很多，但最可贵处之一就是追求和谐；先王之道把礼以和为贵作为良好的行动准则，大小事都加以遵循；之所以有时行不通、言行出现差错，是由于只觉得和谐重要而一味地讲究和谐；如果不用礼规去节制追求和谐之类的行为，也是行不通的。由此可见，“为和而和”不过是一种低层次的“和”，和谐价值观的追求必须依据礼规进行节制，以达到“和节”“和合”的境界。

礼之保留、传承和损益、变革之原则

尽管儒家从不同角度阐发了礼的多样化功能、作用和意义，但是根据礼的发生发展规律，孔子从进化论角度提出了“礼有损益”的观念。他说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”（《论语·为政》）礼有真假之分、有当与不当之别、有能与不能之差、有文明与野蛮之异，并不是所有的礼都需要、值得和应当遵循、推行，有的礼可以保留，有的礼需要变革。礼既要保留、传承，又要损益、变革，以建立良好的礼治秩序，这应当是绝大多数有理智的人能够接受的。问题在于保留、传承和损益、变革哪些礼？如何保留、传承和损益、变革礼？笔者认为，要解决这两大争论不休的问题，应当遵循以下三大原则。

（一）仁义结合原则

仁为礼本。不能展现仁爱本源的礼，不论是正式制度，还是非正式制度，均缺乏合法性。往高处上说，真正值得保守和增加的礼应当体现人道原则，应当满足人的生存、享受和发展的三大需要。一些带有恶俗、媚俗的礼仪，例如婚礼、祭礼中的肆意酗酒、嬉闹常常伤害人身乃至残害生命，显然属于应当摒弃之列。在儒家看来，礼由情生，礼必须顺应、体现人的仁爱、思念、尊敬、安宁、孝慈、羞耻等诸多情感。有些礼有助于培养和表达这些人之常情，就应当予以保留，甚至可以结合实际情况进行创新；有些礼俗则不顾人的健康情感需要，践踏人的基本情感，如不顾人的羞耻感、尊严感脱光人的衣服，就应毫不留情地淘汰。现代社会虽无所谓君臣关系，但有上下级关系，彼此之间自然应当以礼相待，但对那些过于谄媚的礼节就不能留存，更不能提倡。过去流传的某些孝道之礼并不能真实呈现对双亲的尊敬之情，虚饰化的繁文缛节理当剔除。

（二）礼义结合原则

义为礼质，而“义”正如黄玉顺指出的有两个缺一不可的基本语义：一是“当”或“正”，意为正当；一是“宜”，意为适宜、恰当。笔者认为，从行为的层次性来说，“义”分为正当性和应当性；从适用的范围来说，“义”分为地宜、时宜和事宜三方面。礼的保守与损益依据义应具体遵循以下准则。

一是地宜准则。礼规常常是顺应不同国家、不同民族、不同地区特殊的历史传统、自然环境、风俗习惯、生活方式、生产方式等形成的，一般说来没有高低贵贱之分，只要不对整个社会产生冲击，就无可厚非，就应加以尊重和保持。而在对礼进行损益之时，也要考虑本土化的需要。二是时宜准则。随着时代的历史性变迁，许多礼仪、礼规如果说过去是适宜的，以后会成为陈规旧俗，成为严重束缚人个性化、全面化发展的绳索，就不能一味留恋。例如，“三年之丧”假如说是孔子时代的通丧，因而在当时具有合理性的话，那么在快节奏的今天，即便是孔子也会承认它陈旧过时了，必须予以摒弃。三是事宜准则。无论何种礼事、礼行，要衡量它们是否具有正义性，要看它们是否保持权利与义务之间的平衡。礼固然应当呈现人追求娱乐、游戏、热闹、喜庆、联谊等正当权利，但也要体现保护环境、节约资源、尊重生命、不碍工作等义务和责任的价值取向。特别应当反对那些脱离自身实际、一味爱面子、人情至上、浪费钱财的礼规、礼事、礼俗，而应奉行节俭办事的原则。孔子重礼仪，也重节俭：“礼，与其奢也，宁俭。”（《论语·八佾》）

（三）智义结合原则

理性虽然不是万能的，但没有理性也是万万不能的。礼固然要体现人类的情感、欲望、信仰等，也要注重科学性、合理性，应当把理性与情感、科学主义与人文主义有机结合起来。好多礼俗、礼规带有浓厚的封建迷信色彩，不符合基本的科学精神，对于这些礼不能陷入文化保守主义的迷思，而应当加以精准清除。鉴于当代中国受到激进的反传统运动和社会的世俗化、现代化的冲击，某种程度上出现了“礼坏乐崩”的状况，一些人的行为出现了失礼、失轨，因而应当鼓励和支持社会上一些有识之士本着科学、理性、负责的态度，发挥自己的聪明才智，从事礼仪的修订、建立和普及、推广，重建和完善中华礼乐文明。

至于对民间的礼俗、礼仪、礼规应不应该加以干预，笔者的看法：一是不能进行强制性的、行政式的硬性干涉，应当把选择权交给群众自身，但这样说并不等于政府部门无所作为、放任自流，而是要加以正面引导，充分发挥舆论工具的监督作用，对先进群体参与不良礼俗作出硬性规定。二是发挥红白理事会之类社会组织的功能，对乐于移风易俗的人进行表彰和奖励，对利用礼节活动大肆敛财、炫富的人进行批评教育。

涂可国，山东社会科学院国际儒学研究与交流中心主任、研究员

本文原载于《探索与争鸣》2020年第9期