王元骧：“美是多层累的突创”说的启示价值 —— 兼论美学研究中的观念与方法的问题

摘要：“实践论美学”是在苏联社会派美学的启示下，按马克思的“人的本质力量的对象化”的思想，视美为人在实践过程中把自己的本质力量烙印在对象上，是人在观照对象中所领悟到的一种精神价值。但由于当年它的倡导者只是按认识论的观点进行研究，以致无视价值与评价的内在联系，把美与美感分离开来、对峙起来，而使“实践论美学”趋于纯理论化和形而上学化。蒋孔阳先生较早地发现了这个问题，并试图转向“从现实生活出发”，按“经验复合论”来解决问题，以致未能与价值论的方法完全统一起来，同样难以按实践论美学的精神而达到理论与实践的统一。今天我们继承蒋先生的遗愿，在蒋先生研究成果的基础上把它进一步推向前进，乃是对蒋先生最切实而诚挚的纪念方式。

作者：王元骧，浙江大学中文系教授。

本文载于《学术月刊》2025年第1期。

一

蒋孔阳先生是我国当代着名的马克思主义美学家和文学理论家，他提出的“美是多层累的突创”说，虽然学界目前的认识和评价尚不完全一致，却无疑均认可其克服“实践论美学”的理论化、哲学化的倾向，走向与现实结合的道路上所做的一大推进。

“实践论美学”是20世纪五六十年代“美学大讨论”中由李泽厚率先提出的。“实践”是人类有目的地改造世界的活动，是自然向社会生成的中介机制。所以当年苏联美学界在“社会派”与“自然派”美学的对峙和争论中，作为“社会派美学”的代表人物万斯洛夫和斯托洛维奇等人，就按马克思在《1844年哲学经济学手稿》中所说的美是“人的本质力量的对象化”的观点来解释美的本质，从而克服了传统美学把美与人的关系分离、仅仅从自然的或“理念”的方面来研究美的本质的片面性，而把美与人的活动、特别与生产劳动联系起来，看作是人通过自己的活动所创造的一种价值客体，视审美为人从自己创造的对象中观照到自身活动的价值所产生的精神愉快，为我们研究美学打开了一个全新的视界，从而得到了广大美学研究者的赞许和认同。但由于当年“美学大讨论”主要是环绕着“美的本质”展开的，并按我国当年流行的认识论哲学观，把争论的焦点落实在美是主观的还是客观的问题上；再加上“对象化”又是黑格尔哲学中的一个概念，是按照他的客观唯心主义的认识观，把世界的本原看作是“理念”（亦即由“心灵外化”而来的“无人身的理性”），是“理念”在自身发展过程中把自己显示在对象上所达到的对自己的一种认识方式，带有极大的抽象的、思辨形而上学的倾向。因而首先引起了费尔巴哈的强烈不满，转而从实际的人的活动出发，对“对象化”作出不同的解释：认为人从对象上所看到的并不是什么抽象的本质，而就是“人的真正的客观的我”，人看见月亮、太阳和星辰，就是人从月亮、太阳和星辰中看到的自己的主体心情，就是对人自身本质力量的一种确证，并把自己的哲学宣称为“新哲学”，是“感性人学”。断言“旧哲学以理性为基础，新哲学以人性为实在的”。从马克思在《手稿》中所强调的“人以全面的方式，作为一个完整的人，占有自己全面的本质”等论述来看，都可以看出他深受费尔巴哈影响的思想痕迹。但他也指出费尔巴哈把人看作只是“感性的存在”，而没有进一步认识人的“感性的活动”，是处身于现实关系中的、与现实不可分离的人，以致历史在他的视野之外。由此可见，费尔巴哈的“感性人学”仍然是抽象的、非现实的。所以马克思在分别批判吸收黑格尔和费尔巴哈思想的合理的成分的基础上，又以历史唯物主义的观点对之进行改造，把“对象化”不只看作是思辨的，也不纯粹是经验的，而是人类社会实践，特别是生产劳动过程中打在对象上的人的智慧、意志、愿望的印记。使得对象也“成了他自身”，“成为确证和实现他的个性的对象，以致审美愉快也就成了人通过对象来达到自我肯定的一种方式”，表明美就其性质来说，不只是一种“事实”，而是由人自己创造的一种精神价值。这样，就不仅为我们找到了美何以是美的根本原因，使美学有了真正科学的理论依据。克服了长期以来对美的理解所存在的客观论与主观论、亦即“自然派”和“社会派”的对峙，而使“主观主义和客观主义、唯灵主义和唯物主义、活动与受动，……失去它们彼此的对立”，并认为“理论对立本身的解决，只有通过实践的方式只有借助于人的实践力量，才是可能的。这种对立面的解决不只是认识的任务，而是一个现实生活的任务。哲学未能解决这个任务。因为哲学把这仅仅看作是理论的任务”。这表明“实践论美学”不仅以“实践”为理论基础，而且也是以“实践”即康德所说的“理论的实践运用”为目的和方法的。

但是我国流行的、以李泽厚前期的美学思想为代表的“实践论美学”当年没有把两者统一起来。可能由于当年的“美学大讨论”中学界主要是按认识论的观点来理解美学的是非标准的，重点在于争辩美是“主观的”还是“客观的”，以致李泽厚为了坚持美的客观的、事实的属性而无视美的价值属性，也完全把“美学问题的哲学基本问题”看作“是认识论问题”。并认为“美感是这一问题的中心环节，从美感开始，也就是分析人类的美的认识的辩证法开始，也就是从哲学认识论开始，也就是从分析解决客观与主观，存在与意识的关系问题——这一哲学根本问题开始”，这就使得以他们为代表的“实践论美学”长期以来陷入理论思辨而始终按传统认识论所流行的主客二分、二元对立思维方式来看待审美，如认为“花美”与“花红”两种判断形式是一样的，都是主体对客体的一种“反映和摹写”。这样就把审美活动完全认识论化了，分不清“事实意识”与“价值意识”两者的区别。因为认识论与价值论虽然都关涉到主客观的关系问题，但认识是思维的活动，旨在把握对象的“事实属性”，亦即真与假的问题，所以它的思维路径如同康德所说只能是从“感性直观”开始，从客观到主观，把主观的作用当作只是作为如何达到认识客观事实的工具和手段，并以概念的方式予以表述，这就导致主客二分；而价值是实践活动的产物，而实践作为有目的人的活动，总是在一定的价值观念指引下，以评价的形式来作出判断的，旨在判明善与恶、美与丑，为人的行为确立方向和目标，这决定了它只能“从各种先天的实践原理的可能性开始”，唯此才能对价值客体评价找到有效的依据，而成为指导人的行为的目的。这决定了它的思想的路径必然是从主观目的出发，是从主观到客观，所以把美学的基本问题看作是一个认识论的问题，只是从存在与意识、反映与被反映的关系中来理解美感，也就使他的“实践论美学”在“美论”与“美感论”的关系趋于分裂，不再关注“理论的实践运用”，而成为思辨形而上学，与实际生活分离了。同时也导致有些“实践论美学”的追随者无视美的价值属性，仅仅以认识论的思维方式来理解美。虽然李泽厚的美学思想也在发展，但这一内在的分歧和对立似乎始终没有得到圆满的解决。

二

在推进“实践论美学”的“实践运用”方面，蒋孔阳先生是竭尽了全力的。他一直是按马克思的实践的理论，致力于对美的本质的探讨，认为美学所研究的“美”不是“美的东西”，而是“构成美的东西之所以美的根本性质和普遍规律”，这种构成美的东西的根本性质都是人类在社会实践，特别是在生产劳动中，由于改变了人与自然的关系，是“人的本质力量的对象化”，而使之得以“人化”的成果。所以“美既不是自然现象，也不是个人现象，它是在人与人的关系中所产生和创造出来的社会现象”，“是对人类社会才有的现象，离开了人类社会，美就不在”。因而他不赞同朱光潜从美感论的视角把社会性与个人性等同起来，把人与现实的审美关系理解为只是个人与对象的关系；认为这就等于否定了“美是人类社会生活实践中创造出来的”，否认了它与社会生活一样，“都是客观的存在于人们之外的”，而看作是由个人主观意识创造出来的。这表明原初他对“审美关系”的理解与苏联美学界中的“社会学派”和当年李泽厚的美的本质观是一样，都是基于人类社会实践所形成的社会的、历史的关系的。只是他们两人的美学思想都在发展，如果说，李泽厚在他的美学思想的发展过程中，逐步背离和否定了马克思的实践的理论，从美是“自然性与社会性的统一”这一客观根源中逐渐转向从个人心理方面去寻找美的根源，通过以感性取代理性，个人性取代社会性，以所谓“情本体”来取代原先的社会存在本体，而逐步背离马克思主义的立场；而蒋先生虽然始终坚持实践论美学的基础立场，但也认为由于新中国成立以来我国美学都把“美的本质”作为“讨论的中心问题，其他美感、自然美等问题，都从属于这个问题”因而“随着讨论的深入，许多同志都感到只是在概念中兜圈子不能解决问题”，认为“这个问题看起来简单，但要回答它却很不容易”，不仅“理论性太强了”，而且“争论了数千年也没有答出最后的结论”。所以他从20世纪80年代开始也不想再“从争论（的问题）出发”，从美的本质论出发，而想“从现实生活出发”、从具体审美活动出发来开展美学的研究，而主张把“实践”的内涵加以扩大，认为美学研究不仅需要立足于生产实践，而更应该“抓住人类的审美实践”，即“审美主体的人在客观现实中的自由创造活动”来开展，而使美学在实际生活中发挥作用。并逐步把研究的重心转向审美经验与审美现象，如美感的特征，产生美感的要素和心理过程等方面，而提出“美是多层累的突创”的理论主张。

那么什么是“美是多层累的突创”？蒋先生的解释是：它作为一个“多层次的积累所造成的一个开放的系统：在空间上，它有无限的排列和组合；在时间上，它则生生不已，处在永不停留的创造与革新中。而审美主体与审美客体的关系，则像坐标中两条相交的直线，它们在哪里相交，美就在那里产生。自然物质层，决定了美的客观性质和感性形式；知觉表象层，决定了美的整体形象和感情色彩；社会历史层，决定了美的生活内容和文化深度；而心理意识层，则决定了美的主观性质和丰富复杂的心理特征。正因为这样，所以美既有内容，又有形式；既是客观的，又是主观的；既是物质的，又是精神的；既是感性的，又是理性的。它是各种因素多层次多侧面的积累，我们不能把它简单化，也不能固定化。美是一个在不断的创造过程中的复合体”，并认为这个系统不仅是“多层面因素的积累”的产物，而且像“电光石火”的出现那样是“突然的创造”。这里出现在我们面前的虽然不是什么抽象的美的本质，而是在审美活动中所呈现在人们意识中的具体生动的审美意象，但实际上已成为他早年所反对的把“美”等同于“美的东西”了。因为从价值论的观点来看，审美意识作为一种以评价的形式所作出的价值判断，总是以主体一定的审美（价值）观念为依据的，所以康德把“主观的合目的性”看作是判断力的根源和“先验原理”，它就像在《实践理性批判》中所谈到的是一种“命令性的客观自由律”那样在审美判断中发生作用，所以美的本质虽然不足以说明美的事实，但却能在审美活动中支配着人的感觉和体验而“进入人类的心灵，以及裁成它们对于这种心灵准则的影响，使客观的实践理性在主观上也成为实践的”。这都说明以美的本质为核心内容的审美观念在审美活动中的地位和作用的重要。但由于蒋先生对“多层累的突创”说的阐述是以经验现象的归纳，如贝克莱、休谟的感觉的复合的方式完成的，这样就放弃了审美作为一种价值评价活动所必须具有的理论依据，不仅显示不出不同层次之间的内在关系，把它整合成为一个有机的知识结构而使之上升为审美观念的水平，而且把美的本质在构成审美观念中的地位和作用隐匿和淡化了。以致有学者认为：他把构成审美创造的自然物质层知觉表象层，社会历史层和心理意识层已没有主次、深浅之分，只是由“具有主导和决定意义的主体”，对这些关系“通过审美直觉或想象在刹那间的碰撞和整合所形成的一种整体”，它与原本建立在实践本体论基础上的实践论美学不同，把关注的重心转移到了审美现象上，而实际上成了被“还原为审美现象的美学”。这就“容易造成逻辑上的混乱，最终导致走向蒋所一再坚持和强调的实践论美学的反面”。所以我认为“实践论美学”的研究长期以来之所以陷入困境，完全是由于它没有把观念与方法统一起来，把重点落实在对美的本质的探讨时，将美论与美感论分离，而忽视了审美活动中的主客体之间的相互作用的特点，而分不清审美作为一种价值判断，它与认识判断思维路径的区别而导致的主客二分和二元对立所造成的理论与实践的分离之故。关于这一点，康德其实早已有所预感，他反复说明，他所说的“实践理性”原本都是“纯粹的”即与经验现象分离的，所以他在纯粹实践理性“要素论”的基础上又提出实践理性的“方法论”，以求在人的行为中得到落实。他把美看作是“道德的象征”就是期望通过审美而使道德的精神与审美的精神统一起来，同时表明审美观念的建构和实现是离不开一定的方法的。所以他特别强调“先行于科学的把批判区分为要素论和方法论，是不能运用在鉴赏判断上的”，如同黑格尔在谈到哲学时说的哲学的“真正的实现是方法的认识”。所以要使美学真正进入现实生活而完成“理论的实践运用”，没有与之相应的切实有效的方法是难以完成这一目的的。

三

所以我认为康德在完成了《纯粹理性批判》和《实践理性批判》之后又写作《判断力批判》，特别是它的上卷《审美批判力批判》，就是为把“要素论”和“方法论”结合起来研究审美判断力而为使美学进入生活的精心之作，它只要略作改造就可以为“实践论美学”补充方法论的。

众所周知，我们今天被称为“美学”的这门学科，是由鲍姆加通所开创、由康德所确立的。它的原名是Aesthetic,是王国维按日本学者中江兆民的日译而译为“美学”，亦即“美的科学”的。鲍姆加通是德国理性派哲学家莱布尼茨的信徒。但他认为知识应该是由理性（明晰的）知识和感性的（朦胧的）知识两部分所组成的，而莱布尼茨的哲学由于只是研究理性的知识而无视感性的知识，这就使得他的哲学显得不够完善。所以鲍姆加通希望通过对感性知识的研究来加以弥补，并把“感性认识的完善”称之为“美”。于是王国维就按照中江兆民的日译而译为“美学”，即一般人所理解的“美的科学”。鲍姆加通的意思既深为康德所赞同，因为按照他在《纯粹理性批判》中所提出的“观念无经验则空，经验无观念则盲”的思想，认为“知性的那些抽象的概念常常是贫乏无力的东西”，正是感性世界“为知性提供丰富的材料”，如果“没有感性，就没有立法知性用来加工的材料”。但又认为仅凭感觉经验是不能够成为判断，他提出“判断力”概念，就是试图找到一个“先验的原理”来作为立法知性的依据，作为“把特殊包涵在普遍之下来思维的机能”，而把感性与理性统一起来，在他的哲学包括美学中得到落实。所以按照“判断力”的精神，“实践论美学”把美的本质看作为“人的本质力量的对象化”，是显示在人所创造的产品中的人的活动所创造的价值，就是作为审美判断所依据的“先验原理”，就像道德学中的“绝对命令”那样，贯彻在审美活动的全过程。

但美毕竟是一种感性的存在，它只能以感觉和体验的方式为人所把握，否则，就等于把美虚化了。所以审美只能是立足于感性对象，从对审美对象的感觉和体验出发，这表明它是不可能完全排斥认识的成分的，而只是认为审美判断的路径与认识判断的路径的不同，因为认识判断是“规定的”，它只有按“客观规律性”的原则，按认识论的思维方式把个别纳入到一般，并以概念的形式来加以表达；审美判断是“反思”的，它不是按照概念，而是“心意诸能力的活动中协调一致的情感”所产生的自由愉快，亦即以“主观的目的性”为依据，“在超感性的世界里寻找我们一切先验机能的结合归一之点”才有可能。这就像一切价值判断那样，需要有一个“主观的合目的性”的原理为准则，在“实践论美学”研究中，这准则虽然从“人的本质力量的对象化”中找到了，但这毕竟只是思维活动的产物，是以概念的形态所表达的。所以在审美活动过程中要切实地开展主客体的对话，还需通过想象力和思维能力的综合活动，把我们对于美的本质的认识不只是当作“知性的概念”，而转化为“审美的观念”在审美主体内部由“立法知性”和想象力的协同作用下所形成的“符合观念的个体表象”，亦即“审美理想”，才能介入审美判断。这就使得审美判断“实际上是一种隐蔽的理性判断”，“它在根基上是合目的性的”，它指引着审美判断的价值导向。所以审美虽然是直觉的、仅凭着愉快感和不快的情感而作出的，而不基于“对象现存的任何概念”，但由于“审美的合目的性就是判断力在它的自由中的合规律性”，这就把合目的性与合规律性、主观性与客观性、感性与理性统一起来，使得审美愉快虽然往往以个人的感觉、趣味甚至情绪和心境为转移，而又不完全像感觉的快适那样只是随机的、偶发的，“在关涉到（作为美的）愉快中必然要求每一个人同意，好像那是客观的一样”，同时也决定“审美意象”不同于“知觉表象”，尽管它们都建立在一定的观念之上，但它只能是“象征”的而不是“图式”的，它不像认识判断那样把个别只是当作概念的例证，在概念中消融，而使人既能从它的多样性中发现符合目的的完满性”，又是“知性通过它的诸概念永远不能企及想象力的全部内在直观”。要是把这种想象力的表象“归引到一个概念，那等于把它曝示出来”，美也就不再是美了。这样就按照反思判断的原则，把人们对于美的不同层次、维度所获得的感觉和体验整合为一个有机的整体，而又不至于模糊它的本质属性。这无疑是迄今为止人们所探寻的对于审美价值的一种有效的把握方式。它的局限在我看来只是为了确保美的价值属性在审美判断中得以贯彻、落实，而强调它是“主观的”“先天设定的”，虽然他同时声称这只是表明“逻辑在先”而非“时间在先”，但没有从根本上阐明是人类在实践过程中由经验内化、提升而来的，它的内涵与实践活动本身一样都是动态的、在一定的现实关系中展开的，所以我们按马克思主义历史唯物主义的观点，把人与现实的审美关系的理解建立在社会实践的基础上，也就从根本上避免把审美观念认识论化的倾向，而使它在实际审美活动中得到科学的运用。

亚里士多德把哲学的起源看作是人对世界的“惊异”，而美就是在现实中最让人难以说清道明的令人惊异的现象之一；所以对于美学，也正如人对世界的认识那样是永无止境的，而且从学术思想史和学科的发展来看，任何真理也都是相对的、是没有绝对、终极的。我们的“认识只不过是思维对客体的永远、不终止的接近”的过程，所以即使是历史上的一些不朽的学说，也只是人们对真理永恒的追求过程中的一个环节。我们不可能也不应该期望从它们那里得到圆满的、最终的答案，它的价值主要在于给我们以启悟，启发我们进一步去思考。就像康德在谈到休谟对形而上学的批判时所说的，他并没解决问题，而只不过是“打出一颗火星”。但正是由于有“他的第一颗火星，我们才有了这个光明”。从这样的观点来看，蒋先生在克服实践论美学的纯思辨的倾向，为求理论进入现实生活使之趋于完善的研究方面，虽没有完全解决问题，但却在为我们开拓了研究的方向和前程，并直接、间接地启发了我们应该如何继续努力，已经是尽到他的历史责任了。作为后辈学者，我们在蒋先生所获得的研究成果的基础上，把它进一步推向前进，使之更臻完善，把实践论美学不只是视为理论的问题，而且也是“理论的实践运用”的问题，我认为这是对蒋先生最切实而诚挚的纪念方式了！