李洪卫：在生活世界与超越之天之间——以黄玉顺的形上学二重性建构及任剑涛的评论为中心

【摘要】：任剑涛论文展示了形而上学尤其是儒学的形而上学建构中存在的理论普遍性与文化特殊性之间的张力，展示了理论思维本身的逻辑与实践展开逻辑之间的贯通的必然性要求及其可能困难。黄玉顺生活儒学及其正义论建构在生活世界本身与超越之天“建构”之间既存在必要的相依性，同时又有不同诉求之间的可能的错位。这其中“变易”观念与“天”的稳定性之间尚需要进一步的诠释，情感上通下达与“超越之天”关系尚需补充完善。生活儒学对现代新儒家心性之学持一定的批评姿态，但是就“情感”自身的本原性和通达考察，二者之间的可能联通空间并不特别狭窄。

【关键词】：黄玉顺生活儒学；正义论；超越之天；情感；任剑涛

任剑涛论文《形而上学的突围——以“生活儒学的超越本体论”为例》，对黄玉顺“生活儒学”之本体论进行了较为详尽的论析，视野宏阔，对20世纪中国儒学发展进行了全景式扫描，同时从中试图展示港台以及大陆新儒家形上学建构的客观依据及其呈现的困境，其论述一如既往地包含着深沉的现实关切，内容丰瞻且思维独到。任剑涛对黄玉顺的形上学探索给予了高度评价，他对黄玉顺思想建构的特异性评价，我个人是基本赞同的。黄玉顺和任剑涛基于对中国现实进一步发展的考量，就中国当下及未来的儒学建设提出了一些结合古典和现代性的思路，譬如对“天”之超越建构的设计、儒学的现实观照、对权力的誓约等，从现实实践的应然角度，我也是赞同的，虽然从学术体系、理论形态等方面我个人和他们有一些不尽一致的思考或设计。关于黄玉顺哲学建构自身的现实性、可能性，其中蕴涵的契机和一些困难，任剑涛论文也有所指点，借此论坛机会，就任、黄二位学者的上述看法发表一些个人浅见，其中也包括对20世纪现代新儒家思想的部分辩护。

一、儒学形而上学建构中普遍性与特殊性之惑

（一）形而上学建构的必要性及其理论与实践贯通之间的困难

如果仅就任剑涛论文标题而言，可能会有两种不同意思的理解，一种是，形而上学本身是一种困境或陷阱，突围就是走出形而上学，这里不是；第二种是以一种新的形而上学冲出儒学形而上学建构的重围或困境，因此从内容上说，该文是对“生活儒学之超越本体论建构”这样一种突围方式及其得失的论述，即面对“中国传统的总体危机需要哲学上的总体重建这一学术处境”而为，即“生活儒学之超越本体论建构”不是空穴来风、向壁虚构，而是有历史和时代原因的。任剑涛教授该文首先特别肯定了黄玉顺教授形上学建构的普遍性与特殊性。对普遍性的肯定里面当然有疑虑，但是他认为这是20世纪以来儒学面对总体困境的内在冲动，有其必然性，所以这种思想冲动的延续性还在；而特殊性是，黄玉顺试图走出港台新儒家和大陆新儒学一些形而下的、直接诉诸政治价值甚至操作目标的儒学方案，他就这一点作了极大的肯定。我个人从这个意义上有双向的同意，即大体同意任剑涛教授的判断，同时也同意黄玉顺做这样的努力，当然，其结果如何又是可以深入讨论的。

任剑涛论文对形而上学建构的态度其实并不那么特别明朗，他既肯定了20世纪实证主义对形而上学的批判，即从经验主义立场对形上学可能性其实持一种怀疑态度，包括对现代新儒家的怀疑也与此有关，同时，他对黄玉顺教授思想建构的疑虑也与此有关。同时，作为理性学者和思想家本身，他又对形而下领域和形而下学本身的“碎片化”表示忧虑，因此，他对一种相对宽松的形而上学持欢迎态度，他大体以为这是黄玉顺形而上学建构的方式，所以有一定的支持。但是，这个支持与其说是理论层面的，不如说是二人基于共同的现实关切而来的，即面对当代中国社会重建和儒学重建面临的实际困境，就所谓对权力（power）的限制等问题的考察而来。尤其是任剑涛教授该文这方面的色彩比较突出，或者就是该文内在的主要关切或主要关切之一和基本出发点之一。这里呈现出的一个问题是，他本身对完备性学说持有疑虑，但是他又在论文中表现出强烈的儒学的形上学建构一定要有实践操作性的“连续性”或“延展性”愿望，我觉得这二者之间存在思想自身的悖谬或冲突，而且他已经预设了儒学形而上学的“实践维度”，他对黄玉顺设计的肯定也是基于这个因素的。

（二）因时而变中的普遍性与特殊性

任剑涛肯定了黄玉顺因时而变的理念，即当代儒学的建构必须适应现代性要求，但是所谓“因时而变”，这是不是儒学本身的一个原理或原则？就笔者而言，我不太确定，即哪些是应该或可以变化的，而哪些是确定的“儒学”基因元素的方面而需要继续确认，这个问题可能需要有一些补充说明在内。当然，我们可以肯定的是，现代儒学的建构必须是现代人的建构，也是顺应现代性和现代社会的建构之下的“儒学”，如果从这一点而言，我是同意这个说法的。儒学有类似其他地域文明，从人类文明视角说地方性和特殊性的，而形上学从其自身来说，则是普遍性的，这二者之间其实存在某种紧张，具体形而上学的建构是基于某种文化特殊性的，同时又要超越这种特殊性。现代新儒家的形而上学虽然有中国文化的基因色彩，但是譬如牟宗三的价值诉求不仅仅是中国民族文化的，他的思想抱负也不限于此。儒学的形上学建构，自身存在一个儒学自我的普遍性与特殊性之间的内在张力，所以儒学的超越本体论这个设计本身也有内在的问题，这一点需要引起注意。就牟宗三自己认为（他的考量无论我们认为其对或错）——优越于康德的设计，至少说明了他的思想没有限定在民族性或民族文化性这个框架层面，虽然是从中国文化、中国哲学和儒学以及儒释道的历史传统内涵出发的，但是其落脚点并不限于某种历史文化或民族文化的思考，这是形上学本身具有的品格，但是笔者个人认为，黄玉顺教授儒学的超越本体论本身则带有理论上或逻辑上的某种内在紧张，即儒学的特殊性与形上学的普遍性之间的紧张特性。

二、生活世界与外在之天二重超越本体论建构的内在依据和紧张

从黄玉顺思想的连续性发力及其连续转变看，他的情感儒学或生活儒学的形上学与近期倡导的“超越本体论的形上学”之间似乎还存在一些紧张，这当然也可能是理论建设过程中存在的困难问题。总体来说，“生活”这一个概念始终是黄玉顺哲学的核心概念，与“天”这一超越者之间的关系上还欠缺一些贯通性，也当然缺少了联通环节，这与心性论立足于个体生命本身，同时天道由个体本质或良知端绪及其本体展现而展现之是不同的。变易的本体论和超越的本体论，这是针对今天现实给出的两层设计，既要肯定现实世界和现实生活是本源、情感经验世界是“本体性存在”，同时又要基于对现实权力制约的考量设计一个“天”（人格天）来形成新的超越本体论，这是两种本体论建构的模式，但是这两层设计之间的关联是什么？也许这就是我上面所说的，理论思维本身的冲动与实践需求而加之于其设计之间的内在张力所致。[1]当然，不是说两重设计就不能统一，从基督教本身看，它是由“创造”或“创生”而来，但是《易传》应该不是，所以这个问题呈现为两层本原之间的冲突，一个是外在的、自在的本原，即天，一重是现实世界的本源和本原，即基于人类情感存在的生活世界，如果从仁爱情感通上去，即黄玉顺引用其老师蒙培元先生的话，说的是，情感可以上下其讲，这也是牟宗三讲孟子思想的话，但是通上去即走向心性儒学了，如果不通上去，那两重本体的并存导致理论建构上的内在冲突，也是理论本身自发展开与从实践出发人为设计之间的冲突，这个问题目前还没有解决。

生活儒学包括情感儒学本身需要“变易”观念或变易的概念，但是说明这个变易本体论和超越的本体论的统一还没有完成。其实，这个问题在心性儒学那里也存在，但是在那里是无矛盾的，即心体或性体本身不是一个静态的存在者，而是宇宙世界本身的流行变化，如果是气自身的流行变化，那么为什么是心性的？在牟宗三那里为什么又是道德的？显然道德心性的存在是人类自身的生命状态的显现，也是宇宙存在状态的显现或显现之一。它的本然性状态是变动的、无善无恶的，是自然的，但是在宇宙世界的形成过程中，它又是基于因果关系构成的，是有善有恶的，当然“善恶”是由于人类价值判断构成的。人类心性本身有两种状态，首先，即心性本体状态，是至善即无善无恶；其次，是现实状态，是善恶混杂，当然这也是基于道德判断而言的；再次，人的现实状态可以通过变化气质回复到它的本然状态，这是修养的意义之所在，也是良知端绪的意义之所在，所谓灵根之所在等等，但是它与情感儒学和生活儒学的不同也是与绝大多数儒学的不同在于，它既肯定人的现实存在，又肯定人类经验世界还有其本质，或者说，还有一个人的本然状态，通过变化气质而呈现，譬如孟子“万物皆备于我”或“仁者以天地万物为一体，莫非己也”，这二者是一个意思，但是是通过修养工夫获得的，即孟子的美大圣神，这一点在今天的大陆新儒学这里基本是看不到的。

三、儒学实践品格之厘定及其权力制约方式的思考

（一）黄玉顺中国正义论中情感延伸建构的考察及儒学实践品格的厘定

黄玉顺基于情感儒学或生活儒学之基础又建构了儒家正义论，即基于仁爱到义到伦理规范等的设计，但是这个设计的证成性还有待理论自身的检验（现在当然还谈不上实践检验，同时理论本身也不一定都需要实践检验）。他在相关论述中批评了西方正义理论，显示了他自己理论建构层面的企图，不仅仅是面对中国问题，这也就是儒学形上学的理路，但是这个理路的设计本身需要对勘现实和西方近代以来的正义观念及其实践成果。从这个角度说，我个人反而更加倾向于现代新儒家的设计。当然，如果硬要做理论分野的区分，黄玉顺的设计较为偏向于社群主义，而现代新儒家则更加倾向于自由主义，虽然，它们的根系是总体一脉的。我个人在包括《良知与正义——正义的儒学道德基础初探》《天道、仁道与公共规则——儒学中个体价值的天道根基与时代转进》等着作以及《天道、天民与全球社会———基于“宇宙公民”理念的个体主义的天下主义论纲》《良知与正义——中国自然法的构建 》《良知与公共理性的道德基础》等论文中强调的是建构基于天民秉承天道基础上的个体自由和平等以及个体的完整性、独立性及其尊严，良知与法律正义、政治正义的直接勾连是十分有限的，还是限于个体自身的确立层面上的考量，其他关系不是直接的。此外，上述讨论在一定范围内会直接或间接涉及英国普通法中的陪审团制度等等。

从理论设计角度说，所谓良知的完满性在于论证个体的尊严和平等，而其公共性最终还是诉诸公共理性，即与公共理性之道德共识方面的联系等等，不是直推的方式，但是似乎黄玉顺正义论架构是直推的形式，从人性中仁爱情感的扩推模式。从某种角度说，只有一个人类的正义论，但是可以有中国的和西方的正义论史，尽管这两种“正义”概念之间差异很大，从现代性角度，我更加倾向于西方发端在近代逐渐成型稳定的正义观。当然，这个问题可能也不是定论。[2]从相对的基于现实世界中的资源分配视角出发的正义观，可能西方的正义理论设计更加完整和系统。中国传统本身对此不能说付之阙如，但是或者是间接的，或者是一些思想萌芽，前者诸如孔子孟子思想，后者如荀子一些观念等等，需要特别指出的是，这些思想都不是成熟的从资源和福利分配角度形成的基于法律和政治制度设计基础上的正义观。话又说回来，我也基本同意，从儒家仁爱情感出发作为思考该问题的出发点，但是，它很难直接通达结论。因为，这必然涉及到利益分配问题，同时涉及到个体自由边界的设计等等，这些是儒家本身思想中十分不足的，尤其是在法律人格考察、权力架构分配和制衡等等方面的制度设计。牟宗三把它还原为知性思维的确立和个体在传统政治“大实体”中分解出来的对待，至少在思想原则和思维方式层面还是有根据的，是基于对源于西方现代性制度体系和思维方式的省察而来的考量。

关于儒学实践品格的设定，这是任剑涛大作的重要出发点，我的考虑是：无论是哪一种儒学，它本身首先是生命实践的，是修养践行的，是自我践履性质的，这一点尤其适合于传统士人和今天的知识分子群体，同时其实践性的第二重含义是，它是社会教化的，这是几乎所有宗教或准宗教、类宗教的共性品格，广大的基层社会民众还是需要教化的，即便是明代心学的下行社会，也有着多重形态，颜山农即几乎形成了一套准宗教方式。从这一点出发，我当然支持超越本体论的建构，但是我认为就目前而言、就中国文化的特性而言，这还是一种理性自觉方式的形态建构，而不是自然发育，而且是功能性认知基础上的建构，而不是真理性认知层面的确认。换句话说，形上学的“建构”是基于我们对世界的认识、理解和“把握”，还是基于功能实践的现实需要的“人为性建构”？或者如牟宗三讨论康德时所说，他认为康德最终确立的是道德的神学，而不是道德的形上学（这里仅仅限定于实践理性领域）。[3]我个人虽然也在做一些类似工作，但是我认为儒学的核心就是个体成长，而不是制度建设。如果它是基于市民社会基础上的发育，它自身就是实践的，而且还是政治实践的，这就是它的实践性所在。当然，须如任、黄二位学者强调的那种，必须是独立性的，而不是被动的、依附性的甚至于去体现臣属价值的那种儒学形态。

（二）关于外在超越与权力制衡关系的考察

这个话题来自于我对黄玉顺教授《儒学反思：儒家·权力·超越》[4]的阅读与思考。首先这里面隐含几个判断，第一，从《大宪章》之表现看，是两种权力的博弈，换句话说，外在超越构成了对世俗权力的制约，当然，这么说是完全有道理的，同时这个道理又是有条件的，下面再分析。第二个判断是，内在超越走向君主一人的超越与独断。中国的内在超越走向了圣王一体，无法超越世俗权力。第三，建构一个神圣界并保持其独立性，进而形成对世俗权力的制约。下面就相关几个问题谈几点思考：第一，当道德或宗教与世俗权力整合的时候，不一定是世俗权力整合宗教，也可能宗教整合世俗权力，只要是二者合一，即是灾难和困境，即是社会的严重束缚，没有自由和基本人权。欧洲中世纪的神权本身也存在这样的问题，其中核心的问题是，宗教与世俗权力必须是分立的、彼此独立的，而且甚至可以说，宗教权力即便是独立的，也是需要外部制约的，这个制约在一定程度上是宗教市场的制约，譬如如果是儒教兴起，儒教建立起外在超越，与世俗权力形成抗衡与制约，但是现实世界中只有儒教一家，则这个又形成了一个独立世界或社会，形成内部的权力阶梯，同样是危险的。外在超越的前途不只是一个，其实它会有三种方向上的可能：与世俗权力绾合、抗衡与独立、走向蒋庆设计的方式。因此，首先是宗教改革类型样式的儒家或儒教的民间化，这是根本性的。后者才能既保障儒教本身存续的权益得到保护，同时也为个体的选择提供一个前提，进而又为宗教性垄断形成隔离屏障。换句话说，外在超越对权力的制约是可能的，但是也是可能变化的，或者说它的制约性本身有前置条件，即需要依托于现代社会中公民社会之法规体系和公共理性的健康性发展。

同时要说的是，基督教与欧洲宪政民主之间的关系发展是复杂的。在基督教产生之前的古希腊和古罗马，已经有了公共领域与私人领域划分、直接选举制度、法庭辩论体系、任前任后审计等接近于现代的西方式价值和制度体系，另外更加重要的是有罗马民法形成，以及罗马时期出现的“万民法”等制度建立，同样重要的另一个条件是欧洲从古希腊开始的独立的学术制度的体系以及哲学和逻辑的发展，它为近代以来法哲学和政治哲学的发展提供了思维方式和条件。因此，古希腊和古罗马的历史实际经验和他们的思维方式是构成近代欧洲历史发展的重要因素，是构成性的、建设性的，既有转折性，又有连续性。而且这种转折性本身是对欧洲中世纪的转折，这是欧洲与中国历史环境差异性的基本状况，这一点必须正视。同时又要说到另一方面，正如我自己曾经反复强调的，托克维尔在《论美国的民主》中所强调的法律体系、宗教和乡镇自治三元一体元素那样，在欧洲宗教改革以后，基督教便成为欧美或西方世界市民社会发展的特别重要的健康力量，这一点又要予以特别重视。

对上述内容，我的看法是：第一，上面我从理论或纯粹理性层面对这个“建构”提出了疑问，但是仅仅从现实实践需求角度，我并不反对或赞成外在超越的“建构”。但是，在今天历史条件下，我觉得这里面的“建构性”比较强，从中国文化自身属性出发，能否得到实现首先这是不确定的，假定这种建构能够实现，还要假定它的理性发展可能，它本身如果得到理性健康发展，那么它的成长会对世俗权力形成制约。从实践角度说，外在超越之天的重要功能是能够实施教化大众的方便。从士人与大众的人群分析说，士人有一定的自律性、自觉性，他们或许会走道德觉悟的路径，但是社会大众的确是需要一定的教化养成的。但是从权力制约的角度说，仅仅是“天”不一定就能够形成这种牵制，无论是内在超越还是外在超越，它自身是不能制约权力的，只有作为一种教会组织体系才能制约权力；第二，需要宗教多元化的发展。[5]

四、关于现代新儒家形上学重建的得失问题的分析

仅就任剑涛此文中关于现代新儒家之“德性本体论”界定，我是大体同意的，但是又担心这里面有可能的误解。牟宗三道德形上学（moral philosophy 不是philosophy of morals）的确是以道德为本体的形上学，但是第一，它是不执的，而不是固定的。这个不执是从个体生命涵养境界出发的，它的流行是从个体仁心和天道流行的一体性层面做出的概括，展现了人道与天道本质上的一体性。因此，如果仅仅用“德性本体论”可能会显得狭窄，或不能真正全面把握牟宗三道德形上学的全貌；第二，当它作为形上学应用于现实世界尤其是政治领域时，尤其需要注意的是，它是自我否定即良知坎陷，但是很难说是黑格尔式的“辩证否定”（这是人们形成思想误解的重要方面之一），德性圆满破裂为知性的分解和个体的对立，不是辩证法，是一种思维逻辑上的自我否定，因此是二重性的双层架构，是基于对历史经验和历史上的政治运行方式否定基础上的思维层面的概括，但是其应用仅仅限于思维方式层面。如果我们的思维是传统圣王结构的，就需要做这样一种转换，或者说这是对儒家道德理性主义传统继承基础上的现代转变，即对个体生命本体开发的肯定和对个体道德养成的肯定，同时又是对传统政治思维逻辑的否定，肯定与否定二者并存，同时又是形上学建构形态的。所以，我对任剑涛对现代新儒家设计的总体否定持保留和审慎的态度。

关于情感儒学与心性儒学之间的关系问题，我认为也可以略申述一二。黄玉顺教授在他的论文曾经提到这样一件事：

当时有一件事推动了学界对于儒学与情感之关系问题的思考: 2008年，为祝贺蒙培元先生七十寿辰，中华孔子学会、中国社科院中国哲学研究室、四川思想家研究中心在北京大学哲学系联合举行了一次研讨会，题为 “儒学中的情感与理性”，许多着名学者与会发言，肯定了冯友兰-蒙培元一系儒学的情感特质。例如，陈战国说: “熊牟一系的儒者和冯蒙一系儒者之间区别的关键所在就是 ‘情感’，这个我是认可的，觉得说得很深刻、很恰当。”而陈来则认为蒙培元的思想应该概括为 “生命-情感儒学”。这次会议之后，学界谈论儒家情感观念问题的文章就明显地多了起来。[6]

关于情感儒学与心性儒学之关系，我认为，更加准确的说法可能是，心性学更加关注情感的根源和本质、情感的来源及其本体，心体和性体是心性儒学的根基，但是没有心，则没有性，现实显现的心是心体或性体的萌态，当然，这个萌芽态中是善恶混杂的；当然本质地说，没有性则没有心，但是这二者在心学或心性学那里是分不开的，尤其回到心体或性体层面，二者即形成了统一和同一。就这一点而言，心性儒学与情感儒学之间的确存在重大差异。但是，我又认为情感儒学与心性儒学二者之间的距离没有大家想象地那么大，譬如它们都是从孔子仁爱之情理出发、孟子恻隐之心出发、从明道阳明万物一体之仁出发，这是共性，这个共性十分重要，不是枝节问题。当然，关键问题是，如何理解与把握心性的本质是什么？这是两家甚至于心性学与其他儒学诸家之间的分野和区别，换句话说，上升到各自本体论，的确是有不同，所以才有心性论的“道德本体论”（目前还没有一个成熟的表述，姑且用之），与黄玉顺教授的生活儒学本体论、超越本体论等不同设计，但回溯来看，在现象世界的源头上二者是一致的。

归结来说，黄玉顺教授的二重本体论建构，一重（生活儒学或情感儒学本体论）是基于理论与实践统一性的考察，并从理论本身进行可能的推演，另一重（超越的本体论）是基于从现实需求角度的设想，这是否导致理论思维自身与社会实践性导向二者之间的思维方式的错位，任剑涛的思考似乎也存在类似方面，我就此而发的思考和议论未必准确，仅供参考和批评。

参考文献

[1]任剑涛教授近期以来比较重视董仲舒在当时的理念设计，其问题是，如果接受董仲舒的理念，必须从整体上接受其理念之中的阴阳五行等关于天、天道等的机理内涵，虽然他的设计归结在实践层面并没有成功，但是也不能就此认定他在理论上先天就是失败的。譬如，关于阴阳五行学说，其中还有很多可以探讨的空间。如果说他的理论存在严重偏失，那就是强调阴阳与尊卑的对应性，由此推向现实生活世界导致以权力的高低确认权利的分配，这是与其构想既相吻合又有违背的。

[2]笔者认为，世俗世界没有绝对价值，法律或政治的甚至道德的“正义”价值观念在出世法则看来也是相对的，而且必然是相对的，而不是绝对的。

[3]参见牟宗三：《心体与性体》，上海：上海古籍出版社，1999年版，第三章。

[4]参见黄玉顺、任剑涛：《儒学反思：儒家·权力·超越》，载郭萍主编《当代儒学》第18辑，成都：四川人民出版社，2020年版。

[5]笔者一直在思考这样一个问题：如果建立天的超越性，并由之建立儒教，它和基督教天主教的差异根本是什么？这个差异的意义何在？如果引进基督教会怎样？如果未来发展儒教与基督教的混同呢？诸如此类的问题都是可以讨论的。

[6]黄玉顺：《情感与存在及正义问题》，《社会科学》2014年第5期，第120页。